Nº 2589 - Outubro de 2017
A Catedral, N’Kulubimbi, Ideais, Fé e Homens
Professor
José Carlos de Oliveira

Introdução

A maioria do meu trabalho de investigação publicado tem sido dedicada à etnia Kongo, especialmente ao seu sub-grupo Bazombo (fronteira norte de Angola).

A partir dos meus 14 anos, vi, vivi e convivi com eles. Meu pai foi Comerciante do Mato, eu também. Estes comerciantes eram os postos avançados da presença portuguesa em Angola. Os kongo, especialmente o seu sub-grupo Bazombo, foram a esteira sobre o qual me licenciei, prestei provas de Mestrado e, em 2008, me doutorei já com idade avançada de 70 anos, em Coimbra. Digamos que já lá vão mais de sessenta anos de aprendizagem e aprofundamento, atualizando constantemente os meus conhecimentos sobre a filosofia tradicional Kongo. Não se tratou de uma obsessão, mas parece que foi essa “colher de pedreiro” que me ensinou a percorrer a estrada da vida.

Graças aos artigos publicados pela Revista Militar, as novas gerações Kongo puderam, com a nossa contribuição, ter acesso a documentos inéditos de parte substancial da sua cultura e história, especialmente dos últimos 150 anos. Naturalmente que tenho consciência do serviço já prestado (à minha escala), às novas gerações angolanas. Se aprendi, foi porque outros fizeram um bom trabalho, ensinando-me a emendar e remendar o que entretanto fui produzindo.

Naturalmente que a sistematização necessitou dos meus conhecimentos metodológicos, solicitando eu aos mais curiosos a leitura de um artigo da minha tese doutoramento: “O Tocoismo e o Pensamento Político-Religioso Zombo Contemporâneo”, para que se entenda que parto sempre dos conceitos de estruturas da cultura e fenómenos de transculturação.

Quis a VIDA que a minha vida se cruzasse, há já mais de vinte anos, com alguém que decidiu confiar-me documentação inédita e excecional de seu avô, General José Heliodoro Faria Leal, destacado como Residente (conselheiro do rei) em Banza Kongo (São Salvador do Kongo).

A já longa relação de amizade mantida com o senhor Tenente-General José Manuel dos Santos Faria Leal, (entretanto falecido, em 2015) permitiu que o mesmo me confiasse o espólio da documentação de seu avô (relatórios e outra correspondência acompanhados de fotografias onde, inclusivamente, na parte de trás, colocava a data e do que se tratava. Embora quase inutilizadas pelo desgaste do tempo). O mesmo aconteceu com objetos da cultura Kongo, bem como relíquias de símbolos reais. Na sua correspondência, o senhor General José Heliodoro Faria Leal chamou a atenção para o espólio que ia classificando. Quis a força da vida que eu fosse o escolhido para tratar de tão valioso espólio.

Trago agora, mais uma vez, à apreciação da direção da Revista Militar um artigo de excecional valor histórico sobre o antigo Reino do Congo: A Catedral, N’Kulubimbi, Ideais, Fé e Homens.

O assunto é de excecional relevância: trata-se novamente de factos completamente desconhecidos sobre a Catedral Kulumbimbi (N’KULUBIMBI) que, no meu entender, N’KULU significa, traduzida à letra, PERNA e, por consequência, PILAR, ou seja, O PILAR DA RELIGIÃO CATÓLICA (o N, indica ascendência nobre e a grafia “joga conforme os autores”, que aplicam o termo KULU, para etimologicamente indicar ancestral, ancião, antepassado, etc.). Por isso, a tendência em procurar afinidade com “velho pilar”.

Em 1491, começou a construir-se em terras do kongo aquela que viria a ser a Catedral do Kongo. Infelizmente, sobre a significação de BIMBI nada sei dizer a não ser o que o Dr. Batsikama (bazombo de gema) opinou sobre o assunto.

Finalmente o conceito Zeitgeist serve como uma luva para, se nos for possível, prepararmo-nos para nos introduzirmos, passo a passo, no “espírito da época ou “espírito dos tempos”. Na verdade, este conceito permite-nos observar e analisar os factos históricos e sociológicos deste legado extraordinário documento patrimonial de que os kongo são afortunadamente possuidores.

 

 

1. N’Sanda (Mulemba) “Árvore tutelar Kongo”

 

Figura 1 – A Velha Mulemba, garante a legitimidade do espaço do soberano[1].

 

Quando as crises se agudizam e as angústias e medos se instalam nas sociedades, tornando-se insuportáveis, os homens são com frequência “tocados” por certas árvores que lhes transmitem (dependendo da sua postura perante a vida) alegria ou tristeza. Isto significa que a divindade tem formas e momentos próprios para se manifestar e as árvores seculares representam um dos pilares para essa comunicação.

Em muitas civilizações, a árvore, talvez devido à sua longevidade (algumas com mais de dois mil anos), aparecem como árvores da vida. É evidente que não se trata das árvores dos nossos quintais, mas de árvores apresentadas como símbolos da vida. Nunca uma árvore foi adorada somente em si mesma, mas sempre por algo que, através dela, se “revelava”, pelo que ela implicava e significava, figurando o símbolo de uma essência do Ser que a ultrapassa e que pode vir, por essa razão, a ser objeto de culto, simbolizando a característica cíclica da morte e regeneração, através da sua raíz, do tronco e das suas folhas[2]. Era e continua a ser um dos temas simbólicos mais espalhados. A literatura que lhe tem sido dedicada ao longo dos séculos constitui prova irrefutável. O próprio cosmos é visto sob a forma duma árvore gigante em perpétua regeneração[3].

A árvore sob a qual Buda, durante a noite, recebeu a revelação, representava a “árvore da vida” era uma incenderia, (ficus religiosa)[4]; as suas raízes eram Brama, o seu tronco Xiva e os ramos Visnu, sinais esses que fazem dela uma representação clássica de “eixo do mundo”.

A associação da árvore da vida e a manifestação divina também encontram na tradição judaico-cristã vasta descrição. Ali se reconduz a simbologia entre a árvore da 1ª aliança, a árvore da vida do livro do Génesis e a árvore da Cruz, ou a árvore da Nova Aliança. “Abraão levantou as suas tendas e foi residir junto dos Carvalhos de Mambré, próximo de Hebron; e ali construiu um altar ao Senhor” (Gn 13,18). É ainda comum no Velho Testamento organizar as gerações das pessoas ou de povos em forma de genealogias ou de árvores genealógicas, como prova (Gn 1,28s; 5; 10;12,1-4...). No entanto, a grande Árvore de Jessé (pai de David) é o símbolo acabado do tronco de árvore que, apesar de cortado, produzirá novos rebentos e ramos (...) o Novo Testamento utiliza também o símbolo da árvore ligada à vida. “Toda a árvore boa dá frutos bons, e toda a árvore má dá maus frutos. A árvore boa não pode dar maus frutos, nem a árvore má dar bons frutos. Toda a árvore que não dá bom fruto é cortada e lançada ao fogo. Pelos frutos, pois, os conhecereis” (Mt 7,17-20; ver 3,10; Lc 6,44).

A Mulemba do Kongo e Angola é uma dessas árvores reverentes (ou seja, à qual prestam culto)[5]; Mircea Eliade faz referência especial às árvores sagradas que contém latex, desta forma: “é em virtude do seu poder, é em virtude do que ela manifesta (e que a supera), que a árvore se torna objeto religioso. Este poder é, por seu turno, validado por uma ontologia: se a árvore está carregada de forças sagradas, é porque é vertical, é porque cresce, é porque por conseguinte, se regenera (“morre“ e “ressuscita”) inúmeras vezes, porque tem latex, etc.[6]; acrescentando, “Em toda a África e na Índia, as árvores de latex são símbolos de maternidade divina, sendo, veneradas pelas mulheres ao mesmo tempo que são procuradas pelos espíritos dos mortos que pretendem voltar à vida[7].

A Mulemba é conhecida em termos científicos por Ficus Psilopoga[8] e as suas qualidades farmacêuticas foram há muito anotadas pelos ocidentais. Os pigmeus e os bakongo, como habitantes da região, conhecem as diferentes formas de utilizar os frutos bem como as folhas e as raízes; estas são utilizadas no tratamento de febres e diarreias, sendo consideradas muito eficazes quando cozidas e aplicadas em banhos.

Encontram-se, em diversas variantes disseminadas pelos territórios do Kongo e Angola, mulembas já muito velhas, quase sem vida, apenas com alguns rebentos de folhas verdes; assinalam para a posteridade os locais onde, há muito tempo atrás, existiu uma senzala, Vata (povoação), sabendo-se, por vezes, as razões do abandono. Hoje, essas Mulembas constituem parte integrante das matas (florestas) do clã que aí habitou. A continuada presença das famílias e dos animais domésticos que os acompanham no mesmo local, deposita nas terras ricos elementos orgânicos (urina, fezes, restos de comida e outros detritos). Estas terras, uma vez abandonadas, explodem de vida vegetal e as árvores plantadas são, em muito pouco tempo, envolvidas, tornando-se densos matagais. Por isso, as mulembas também demarcam fisicamente a posse das terras (para além de rios e acidentes de terreno), protegendo-as de intrusos que queiram assenhorar-se dos cobiçados terrenos que medeiam entre a savana e as matas. A qualidade dos terrenos pode ser confirmada, porque os animais que habitam estas zonas têm uma especial preferência pela orla da floresta, ela permite-lhes a abundância dum excelente pasto e, no caso de ameaça física, a segurança do internamento na mata faz-se em segundos.

Neste momento, já se compreende porque é que cada linhagem é materializada por uma floresta (mfinda). Este conceito de floresta tem a sua origem num primeiro núcleo residencial. Na África Negra não se admite, e particularmente após a morte do chefe da aldeia, que a linhagem continue a residir no mesmo local, resultando daí o abandono da povoação para local previamente estabelecido pelo conjunto dos anciãos que preside aos destinos da povoação, iniciando-se a inauguração da nova aldeia com a plantação duma Mulemba sagrada no centro da povoação.

A Mulemba do Soba Kinzuia

Para uma mais perfeita compreensão do fenómeno Mulemba, recorro ao conhecido caso das gentes de Luinga, do Norte de Angola, população que por falar Quimbundo se considera Jinga. “Os mais velhos” nessas regiões são tratados por Muriaquime; a designação de “mais velho” tem tanto a ver com a idade como com o prestígio da pessoa, não significa forçosamente o mais idoso. Nessa altura, os “mais velhos” eram Gonga Mitendo e Zua Dala, assistidos por Sameda Mulanza .

Contaram que, há muito tempo atrás, o seu povo viveu onde atualmente se encontra a cidade de Luanda, num grande sobado que se chamava Cazanga. Uma razão muito forte teria um dia determinado o seu êxodo, sob o comando de Ngola Quiluange, indo fixar-se no planalto de Camabatela. Este Ngola Quiluange era o tio da Rainha Ginga (batizada com o nome de Ana de Sousa) e de seu irmão Ngola Dambo .

Um dos últimos chefes de posto (do regime colonial português) do Luínga foi Basílio Nunes. Um dia, houve necessidade de eleger novo chefe consuetudinário e o chefe Basílio reuniu as autoridades tradicionais da região. Após demoradas reuniões foram selecionados quatro finalistas e com eles se chegou a um impasse que foi ultrapassado pela autoridade administrativa colonial através de um sorteio. Num capacete colonial foram depositados papéis com os quatro nomes dos candidatos. Uma criança retirou, à sorte, o nome do soba Quinzuia, cujo nome era Cassule Quiriongo. Desta forma, continuava a árvore genealógica dos Jingas.

A 15 de Março de 1961, eclodiu a revolta armada da UPA. Cassule Quiriongo tinha, escusado será dizer, opositores. Essa oposição baseava-se no facto do soba ter sido eleito, diziam, pela autoridade colonial. Em Junho de 1961, morreu numa emboscada no povo de Quinzuia. Foi decepado e, mais tarde soube-se que o braço tinha sido exibido, pregado num pau como prova da sua morte (teria nesse membro um sinal que o identificava, certamente: uma escarificação). Começaram as lutas das fações pela conquista do poder, esboçando-se fronteiras, o opositor era um nobre de nome Quibuzo. Para assinalar o local (num cruzamento de estradas) onde foi morto Cassule Quiriongo plantou-se uma Mulemba. Convirá relembrar que as razões que levam estes grupos a escolher as Mulembas não são as mesmas que a apontada pela ciência ocidental, a ordem de valores é completamente diferente. Ao ser exigido o ritual da sua plantação de cada vez que se inaugura uma nova chefia ou se estreia uma povoação, o chefe eleito enterra diante da sua habitação várias estacas da Mulemba, que através de preces dedica aos seus antepassados ilustres, como testemunho permanente da sua nobreza. Por vezes, uma das estacas não pega, é um mau presságio, algo se passa que os antepassados desaprovam. É chegada a ocasião para se fazerem ofertas propiciatórias; a infelicidade atinge o auge se nenhuma estaca vinga; implica o rápido abandono da aldeia acompanhado por consultas rituais e cultos propiciatórios da responsabilidade do adivinho com a intenção de apaziguar os antepassados, solicitando a sua concordância para novo local de morada. Nenhum ato político ou social se efetua senão sob a proteção da Mulemba (que, neste caso, representa a aprovação ou desaprovação do ato, pelos antepassados), reunindo-se as chefias em fórum de frutuosas “lenga-lenga”, que na Europa são tomadas em termos depreciativos como uma conversa sem propósito nem destino. Nada mais errado, se existe algum ato democrático este é um deles, ali nenhum assunto se esgota sem terem sido ventiladas todas as vantagens e desvantagens.

Depois do nosso conhecimento da existência de algumas das qualidades da Mulemba, especialmente na época da floração, começamos a compreender que só alguns iniciados profundamente conhecedores da extração do latex, das raízes e das folhas, manipulassem e manipulem ainda as diferentes partes com enorme saber levando a diferentes estados de espírito os intervenientes visados. Estes notáveis são normalmente o chefe da aldeia que exerce a sua função de presidente, seguido de conselheiros e anciãos. Quando se trata dum julgamento é exigida a presença dos advogados presididos por um mestre de justiça o Nlundi a Nxiku[9], a sua intervenção não é de molde a aconselhar, trata-se dum jurisconsulto de grande prudência, cuja sabedoria se baseia nos códigos tradicionais. É também imprescindível a presença de um adivinho para o caso de ser necessário recorrer a provas mágicas. Estas “lenga-lenga” podem durar mais de um dia, mais de uma semana, podendo interromper-se as sessões, a pedido das partes envolvidas, com a finalidade de trocar impressões e aperfeiçoar a aplicação das resoluções.

 

Figura 2 – A família do sékulo Muxikongo e a sua árvore tutelar[10].

 

A estas interrupções para consultas reúnem-se unicamente os membros familiares mais proeminentes, a fim de tomarem decisões. A este essencial ritual chamam os bakongo “Nwa Maza” (beber água). Aqui está evidenciada a prudência, enquanto se bebe água não se pode falar, permitindo a oportunidade de pensar. Logo que o chefe da aldeia pronuncia a sentença fá-lo sob a proteção da Mulemba. É a altura de um notável, designado para o efeito, fazer comentários moralizadores e educativos, chamando a atenção dos envolvidos na questão, para as razões da decisão e a urgência do acatamento das sanções. Quando Welwitschi visitou a região do Ambriz foi recebido em audiência pela rainha local, em Novembro de 1853; encontrava-se esta sentada num trono colocado por debaixo duma majestática Mulemba (também conhecida por Ficus Welwitschi, em honra de Friedrich Welwitsch, botânico austríaco, conhecido pelo seu trabalho de recolha da flora angolana, em meados do século XIX). As cerimónias de receção a altas individualidades estrangeiras tinham sempre lugar sob a sombra da frondosa Mulemba.

 

 

2. N’kulu bimbi. O Tempo e o Vento no Século XIX

 

Figura 3 – Ruínas do arco da capela da antiga catedral portuguesa,em São Salvador.

 

A ambivalência entre o espanto, desconfiança e aprendizagem dos métodos mágico-religiosos, chamemos-lhe assim, eram de imediato postos em causa, tanto por kongos como por todos aqueles que solicitassem audiência para se apresentarem perante o rei e seus conselheiros (NGUDYKAMAS).

O tempo e o vento foram testemunhas de muitos acontecimentos diplomático-comerciais, até que a época do advento da Civilização Técnica e da Ciência Aplicada pôde ser aplicada com o concurso excecional da metralhadora, sistema de comunicações morse e da máquina fotográfica, auxiliares imprescindíveis ao êxito da consequente “ocupação efetiva”, resultante da convenção de Berlim de 1884/85.

Os documentos fotográficos, documentos únicos de inestimável valor histórico, as cartas das famílias de então, as obras, as citações e as relações com velhos bakongo de hoje (não nos esqueçamos que toda a transmissão cultural era oral) formam os dados históricos e factuais deste artigo e, por isso, hoje, os velhos, como eu, aqueles com quem aprendi a VIVER são muito responsáveis por este espantoso rol de vivências.

Naquele tempo – meados do século XIX –, todos os estrangeiros, brancos e negros que passavam ou estacionavam em Banza Kongo – até à independência de Angola, então chamada São Salvador do Congo e que daqui em diante chamaremos Banza Kongo –, prestavam vassalagem e tributo ao rei do Kongo, D. Pedro V, Ntinu Ua Kongo, Ellello, o “Ntotyla”.

Foi o último rei do Kongo a usar do poder de mandar executar qualquer condenado à morte. Este costume sempre trouxe grandes problemas para o rei, especialmente se se tratava de gente nobre. A maior represália vinha do temor de vingança que causava o castigo maior, por isso, um chefe de aldeia distante, o soba Quimanda, executava a ordem de decapitação, envenenamento ou enforcamento[11]. As lutas pelo poder eram frequentes e as reuniões secretas a propiciar longa vida ao rei, bem como a vaticinar-lhe a morte mais horrível, eram constantes e o corrupio de conspirações para novas alianças criavam um temor imenso no povo, aliás como sempre, lá como cá. Foi assim que o português Baptista de Andrade seguiu para o Ambriz e daí para as desejadas minas de cobre e ouro do Bembe, e daí para Banza Kongo. A missão era destronar D. Álvaro Dongo que, após ferozes lutas, acabou para fugir para Cunga, onde faleceu “(...) e onde por muitos anos os seus parentes e partidários conservaram o cadáver insepulto, com a ameaça constante de que havia de ser sepultado em S. Salvador, sobre o cadáver de D. Pedro V”[12].

Foi, então, devido à ajuda dos portugueses, que D. Pedro V governou de 1859 a 1891. Durante este período, foi Banza Kongo visitada, durante alguns anos, entre outros, por três grandes missionários, respetivamente, por ordem de chegada, George Grenfell (1878), Dr. W. Holman Bentley (1879) e António Barroso (1881). Cada um, a seu tempo, encontrou, relíquias cristãs em BA NSI, dita EMBASSE, mais conhecida pelos europeus por BANZA KONGO. O Missionário George Grenfell, no capítulo 5 do 1º volume, diz, acerca do povo Kongo e do Reino do Kongo[13]:

 

Figura 4 – Pedro V, Ntinu Ua Kongo, Ellello (Rei dos Panos), “O NTOTYLA”.

 

“The native kingdom of the lower Congo stands first in importance as the region the longest recorded history (…) The hilly or tableland region region of Zombo and Mpemba was then named “Ekongo, apparently from the dominant Kongo tribe. The Bakongo or Eshi-Kongo (as they are self-styled – the best etymology of the name seems to be “hunters” (…)”.

Portanto, os kongo diziam ser os Ushi-Kongo, e em seu epíteto laudadório chamavam-se a si mesmos “Caçadores”. Quando aprendi o kikongo, dizia-se que os filhos de S. Salvador do Kongo eram Muxikongo: filhos da Nzo Kongo, e os Bazombo eram seus notáveis filhos da Nzo Kongo.

Pelo conhecimento que tenho dos Bakongo, têm muito mais aptidão para traduzirem textos da língua francesa do que da língua inglesa e o facto deve-se ao vizinho Kongo ex-belga, República Democrática do Kongo. Se as minhas esperanças se concretizarem, o que bem espero, hoje, eles, com a internet à mão, dar-me-ão maior aceitação ainda se eu transcrever do original a citação e depois para o português. George Grenfell, referindo-se ao pobre estado em que o Dr. Bentley encontrou Banza Kongo, escreve simplesmente o seguinte: “When we reached San Salvador in 1879”, writes Benthley, “It was to all intents and purposes a heathen land. King and the people were wholly given to fetishism and all the superstitions and cruelties of the dark continent. Some ruind walls of the Cathedral remained, the chancel arch, and part of a Lady chapel – the sad relics of failure. In a house in the king’s compoud were kept a large crucifix and some images of saints, but they were only the king’s fetishes (...) Some old people about the country called themselves Minkwikizi – “ Believers” ‘ in some of whom there seemed to have lingered faint glimmerings oh such light as had been brought in the old times. At the funeral of a munkwikizi there were always some special ceremonies, marks of crosses on the shroud , sprinkling of water, etc. which only a munkwikizi could perform; they were, in fact, a caste of masters of the ceremonies at great funerals, and very little else”[14].

Em tradução livre direi:

“«Quando chegamos a San Salvador em 1879», escreve Benthley, «era para todos os efeitos, uma terra pagã. O rei e o povo estavam inteiramente entregues ao fetichismo e todas as superstições e crueldades do continente negro. Algumas paredes da Catedral estavam em ruínas, unicamente se manteve parte de uma capela da senhora – Relíquias tristes encontraram-se numa casa onde se mantinham um grande crucifixo e algumas imagens de santos, mas eram apenas fetiches do rei (...) Algumas pessoas de idade chamavam-lhes Minkwikizi, algumas relíquias perduraram como débeis vislumbres trazidos de velhos tempos. No funeral de um munkwikizi sempre houve cerimónias especiais, como marcas de cruzes na mortalha, aspersão de água, etc., que apenas um munkwikizi poderia realizar; eles eram, de facto, uma casta de mestres-de-cerimónias em grandes funerais, e pouco mais”.

Afinal o que queria ele dizer?

Cerca de oitenta anos antes (1805), o missionário Frei Bernardo Maria de Cannecatim, na obra Observações Grammaticaes sobre a Língua Bunda ou Angolense, traduziu a palavra christão como Muncuici.

Por sua vez, António da Silva Maia, missionário da arquidiocese de Luanda, no dicionário complementar de Português-Kimbundu-Kikongo, de 1961, traduziu feiticeiro por nganga-mukixe e Mukixi.

Por não conseguir encontrar o “Espírito do Tempo” que vai nestas laboriosas, esforçadas e crentes obras, e reconhecendo as minhas falhas, direi que “o inferno são os outros”[15] e quanto às imagens feitas por “obreiros” desta ou daquela sociedade, acrescentarei que, para os outros, as imagens são manipansos, ou seja, ídolos africanos, feitiço; qualquer coisa ou objeto, tanto real quanto abstrato, que possa ser utilizado para realização de um culto, cuja essência pode ser sobrenatural.

O missionário António Barroso descreve assim, na sua comunicação à Sociedade Geografia de Lisboa[16], o estado em que encontrou Banza Kongo: “Quando em 18 de fevereiro de 1881 entrava no logar da antiga cidade com os meus companheiros, tudo quanto nos rodeava era espantoso, indefinível, desanimador. Uma população que não excedia 600 almas, pobre e abatida, ocupava o lugar onde existiram as cortes de D. Affonso, “indiferentes, as relações com as antigas provincias, rotas e sem esperança de serem soldadas; o commercio completamente arruinado, e a língua portugueza a tocar as raias do esquecimento (...)”[17].

E acrescenta ainda: Infelizmente, mesmo com pena por tanto esforço ingloriamente perdido as sentidas palavras de António Barroso[18].

O cristianismo não penetrou fundo, passou como as chuvas torrenciais, que apenas humedecem a primeira camada deixando o subsolo ressequido e estéril. É duro confessá-lo mas é verdade: o christianismo não assimilou o indígena e deixou apenas tradições da sua passagem entre as populações do Congo”.

 

Figura 5 – Imagem de Cristo (encontrada em S. Salvador),usada como fetiche, há cerca de 200/300 anos.

E a confirmar todas estas desventuras, dezenas de anos antes, “22 de junho de 1845 chegou a s. Salvador o major da província de Angola, A. J. de Castro encarregado de acompanhar para Luanda um dos filhos de D. Henrique II que ia a Lisboa para cumprimentar a rainha de Portugal D. Maria segunda e reatar as relações tradicionais entre o reino do Congo e a coroa portuguesa (...)”[19]. E sobre isto escreveu: “(…) a Sé ainda tem toda a capela mór, com uma escadaria de pedra que conduz ao altar; a capela do Sacramento e a sacristia, que é muito pequena, conservam todas as paredes, mas a que fica sobre uma porta que dá para o palácio do bispo está suspensa pelas raízes de uma árvore que nasceu no resto do edifício; tem parte do corpo lateral do corpo da Igreja (…) A architetura é muito simples, um paralelogramo forma o corpo da Igreja dividido da capela mor por um arco de pedra. Nesta Igreja se acham enterrados os reis do Congo, e vi duas catacumbas de bispo, uma ainda tinha alguns ossos, mas não pude saber de quem eram”; também existe ali uma pequena pedra contendo o seguinte epitáfio: “sepultura do Reverendo cónego magistral Pantalião das Neves Fronteira, vigário de S. Salvador e Vigário geral do Reino do Congo, faleceu aos 18 de Julho de 1746 (…) A Sé tem uma capela mor 33 palmos de comprimento e 27 de largura, e no corpo da igreja 108 de comprido por 42 de largo[20].

 

Figura 6 – Assim desapareceu quase tudo que restava[21].

 

“O palácio do bispo tinha ainda de pé 4 paredes principais e algumas interiores, e para que se faça uma ideia da misera situação em que se encontrava Banza Kongo face aos constantes confrontos quer entre portugueses e as elites kongo e estas entre si com aspirações aos mais altos cargos (…) na Direcção N-S existia uma muralha de 150 a 200 passos de comprimento. Tinha um torreão do lado Sul (…)”[22].

Aquando da ocupação de S. Salvador pelas tropas de Baptista de Andrade (1860-61), estas colocaram no trono o Marquês de Katende. Tomou o nome de D. Pedro V. A maior parte da pedra que ainda restava dos antigos edifícios, incluindo várias igrejas, foi aplicada na construção de um fortim octogonal com ângulos reentrantes e capacidade para 260 homens, dominando o vale do Luege.

Para terminar, por agora, este assunto, fará sentido o registo de parte do relatório de 15 de Junho de 1881 da autoria do missionário António Barroso “(…) Informava que alimentara a esperança de reedificar a antiga Sé. Mas quando procedeu ao desentulho do local, completamente obstruído por arvoredo e capim ficou convencido que tudo isso não era possível; as paredes estavam quase todas por terra e arruinadas as que ainda se conservavam de pé pensou aproveitar os alicerces. Mas as proporções de 31,55 mts x 12,51 – que tinha a antiga igreja – eram superiores aos meios de que a missão dispunha para a reconstruir. Resolveu por isso aproveitar alguma pedra da antiga Sé, o que não era de pequeno valor onde ela escasseava”[23].

Longe ia o tempo das “missões e paróquias do interior de Angola” (1687-1692) “(…) Ao bispo D. João Franco de Oliveira mereceu a melhor atenção e interesse o desenvolvimento das missões do sertão que o Governo de Portugal lhe recomendava com insistência e procurou ele, de acordo com os governadores, tomar as providencias que as circunstâncias locais aconselhavam e permitiam. O Bengo e o Dande onde houvera várias igrejas e paróquias, viam estas muito reduzidas porque a sua população diminuíra também com o domínio holandês. Em Maçangano e o seu termo havia ainda nove paróquias providas. Muxima, Cambambe, Ambaca e Pedras Negras tinha o seu pároco ou capelão do presídio que presta a assistência aos europeus e africanos evoluídos”[24].

É no mínimo muito estranho que junto a cada igreja (missão) houvesse um presídio. Não estamos a falar de fortalezas para defesa do território conquistado… Passaram-se dois longos séculos e, em 1896, o então tenente José Heliodoro Faria Leal apresentava-se perante o rei do Congo, em S. Salvador, hoje Banza Kongo.

De onde tinha vindo este brioso militar, por onde tinha passado, antes de chegar a Banza Kongo?

“Um cabo e três soldados, juntos de um mastro de Bandeira em Boma, teria talvez sido, como foram em Bolama, demonstração suficiente de posse efetiva”[25].

Já como oficial do exército de Angola, esteve inicialmente nas campanhas do sul, sendo como tenente que desempenhou as funções de comandante militar do Humbe. A prática do exercício da pacificação na região de Caconda preparou-o para a ação do domínio na área da diplomacia, não admirando, portanto, que o governador o colocasse em Banza Kongo como Residente.

O espanto de Faria Leal ao entrar em S. Salvador só pode ser percebido pelo relato do mesmo, quando se tem nas mãos (como eu agora) e lê e relê, ao longo de mais de quinze anos, e não se cansa de ler “(…) Quando em Fevereiro de 1896, vindo de Noqui, no rio Zaire, entramos pela 1ª vez em S. Salvador do Congo, procuramos debalde encontrar, ainda que fosse só em ruínas, o resto do antigo fausto da velha capital do reino do Congo (…) Da antiga ocupação e civilização haviam desaparecido, moral e materialmente, quasi todos os vestigios. O arco da capela mor da antiga catedral, caboucos dos antigos conventos, ruinas da fortaleza, eram as únicas reliquias do passado Congo”[26].

Mais à frente, percebendo-se a indignação e espanto, acrescenta acerca dos aposentos que lhe eram destinados; sobre a residência escreve num relatório para o Governo, em 5 de Outubro de 1897: “(…) é realmente vergonhoso ter uma autoridade de receber estrangeiros no quarto da cama, ou na casa de jantar, atravancado de malas e armários, ou na varanda, cujas tabuas esburacadas quasi que não aguentam as desconjuntadas cadeiras; porque a secretaria, antiga cozinha, é menos decente ainda do que a barraca de moradia.

Esta barra de madeira, coberta a feltro, contava oito metros de comprimento por quatro de largo e era dividida ao meio por um tabique de madeira a meia parede”.

Na mesma página, referindo-se às instalações da missão católica pode ler-se “(…) a missão católica portuguesa, cujas casas arruinadas pelo desleixo e pela porcaria que sempre nelas habitara, estavam levando uma pintura (…)”[27].

A contrastar, notável pela boa ordem com que se apresentava o seu pessoal, pelo asseio dos seus alojamentos e dependências, a missão inglesa Baptist Missionary Society sobressaia de tudo[28].

Por esta descrição, é nítido que o relacionamento de Faria Leal para com os padres católicos não passava por ser sequer razoável, embora tivesse mais tarde prestado homenagem justa a D. António Barroso pela sua dedicação e até bravura à causa missionária.

 

Figura 7 – A missão Inglesa “Baptist Missionary Society” sobressaia de tudo.

 

 

3. Yalankwo, a árvore tutelar da justiça

Muito mais profundamente significativo é o que se passa com a árvore “Yalankwo”, representante maior da heráldica tutelar das chefias kongo dentro do Lumbu dos reis do Kongo. Ali se realizavam as reuniões primaciais da unidade espacial e religiosa, por ser a representante da união vital, riqueza maior, devendo ser respeitada a qualquer preço. É notável o seu tamanho, numa pernada mais robusta que se estendia a Cordia Abyssinica R. Br[29]. Quando alguém na tribo se recusava a cumprir ou infringia as obrigações sagradas havia o direito à vingança, porque o crime era um atentado ao valor estrutural místico-comunitário à vida. A violação do tesouro recebido dos antepassados que a “Yalankwo” ainda incorpora, por ser o elo de comunicação entre os que já partiram, os vivos e os que hão-de nascer, exigia e ainda exige que se castigue com terríveis castigos tal ofensa, não obrigando só o indivíduo autor do mal, mas implicando todo o coletivo; o sentimento de solidariedade impõe-se, hoje por formas diferentes.

Na foto seguinte, pode observar-se a célebre árvore sagrada “Yalankwo” na residência dos reis do Kongo (reconstruída em finais do século XIX), em Banza Kongo, antiga S. Salvador, à qual me refiro no texto. Nessa altura, foi administrador Heliodoro Faria Leal (mais tarde general). Entregou a chefia da mesma administração a Paulo Midosi Moreira. Este último foi muito maltratado por René Pelessier que, conhecedor de alguns factos, não menciona a verdadeira razão da revolta de Álvaro Buta, onde, em carta escrita ao rei de Portugal, D. Manuel, o acusava de ter vendido o país.

 

Figura 8 – A árvore da Justiça “Yalankwo”.A grande árvore tutelar Kongo.

 

Quando a sociedade kongo desconhece o mal de que está assolada recorre aos poderes da “Yalankwo”. Esta assume os poderes conferidos pelos antepassados conservando deste modo a tradição e os elos sagrados que unem os Bakongo, permitindo a continuidade entre os vivos e os mortos. Através dos poderes da árvore sagrada, a intervenção dos grandes adivinhos é ainda infalível. O seu poder mágico permite-lhes descobrir o culpado, é a magia ao serviço da justiça, pode penetrar na interação vital, o adivinho é afinal um grande “psicólogo” e “sociólogo”. Recorrem ainda ao seu poder mágico para desvendar graves ofensas às povoações, sendo a sentença proferida acatada com o maior respeito.

Muito recentemente (1991), as autoridades tradicionais da província do Zaire realizaram, em Mbanza Kongo, um ritual denominado Lembo, para pôr termo aos tristes acontecimentos que ocorriam na província. A quebra de um galho da tradicional árvore “Yalankwo” significava (e significa) a morte de uma autoridade da região. Em Julho, o incêndio da mencionada “árvore estaria na origem do acidente de avião que vitimou entidades governamentais e religiosas da província”, facto que obrigou de imediato ao apaziguamento da divindade através do ritual Lembo, celebrado no espaço entre a yalankwo, as Mulembas, o cemitério real Kongo e a velha catedral cristã do Congo.

Os bakongo não admitem que intrusos lhes digam que estão enganados. As mortes atribuídas a ações mágicas abrangem os casos mais frequentes de aplicação de justiça, por isso acreditam veementemente em todo este sistema que os leva a aceitarem a justiça dos ordálios. Esta submissão tem como finalidade e último recurso provar a inocência do réu e a possível descoberta do verdadeiro culpado, o que implica salvar a sua honra e a dos seus, beneficiando, assim, do poder da sua árvore sagrado símbolo materno de proteção da vida, representante dum universo em permanente regeneração, fonte inesgotável de fertilidade cósmica.

Para além dos factos aqui descritos, há outros que o não foram, como por exemplo: a Arca da Aliança ter sido construída de madeira de acácia; a coroa de espinhos de Cristo era também de acácia; a amendoeira em flor, símbolo da fragilidade... é o símbolo de Attis, nascido de uma virgem que concebeu a partir de uma amêndoa; juntando-se-lhes a oliveira, símbolo da paz, da fecundidade, da purificação, da força, da vitória e da recompensa; o cipreste, árvore sagrada entre numerosos povos, graças à sua longevidade e à sua verdura persistente é respeitada como árvore da vida. Uns e outros são exemplos irrefutáveis de uma mesma verdade, a vegetação é a manifestação da vida que se renova periodicamente. As árvores, neste caso encarnam e significam (alguma coisa diferente delas mesmas) ou participam na realidade que se faz vida sem nunca se esgotar. Escrever acerca das árvores é lembrar a abelha que tem qualquer coisa de flor, mas esta tem por sua vez qualquer coisa de abelha. Subscrevo aqui as palavras de Mircea Eliade “(...) O que se chama “cultos da vegetação” são mais propriamente rituais sazonais, que não se explicam em nenhum caso por uma simples hierofania vegetal, mas se enquadram em representações infinitamente mais complexas que envolvem o conjunto da vida biocósmica”[30].

Escrever acerca das árvores, dos rituais que os homens lhes dedicam, proporcionando a regeneração da natureza e uma vida nova, é lembrar a flor, que traz até si a abelha, símbolo da regeneração, significando a vida em todas as suas modalidades. Donde, pode concluir-se que, de cada vez que se assistia à partida de um filho do rei (após o consentimento do patriarca), o filho e o seu agregado familiar, a que se tinham já agrupado os nobres súbditos, partiam para se fixarem onde houvesse um rio por perto. Escolheriam então o lugar de acordo com a fertilidade da relação entre as mulheres e a terra. Assim estaria assegurada a relação entre o útero, o ventre e a placenta. Explicava-se então a VIDA MATRICÊNTRICA entre os antepassados, os vivos e aqueles que haveriam de vir.

 

Figura 9 – Nkisi, espírito protector à entrada de aldeia Zombo.

 

Na Vata (aldeia), em local de destaque, dar-se-ia início ao (espaço religioso, “Nzo” e ao espaço solar do rei o “Lumbo”, terreiro do soberano. À volta desde espaço geográfico-religioso tinha-se em conta a construção de uma pequena casa guardiã residência dos Bakulo (bons espiritos e génios)[31], então já se podiam destinar os espaços para as famílias que acompanhavam o soberano, e especialmente onde de daí em diante estariam protegidos todos aqueles que recorressem à proteção do chefe da aldeia.

 

4. A providencial e histórica decisão de Faria Leal

 

Figura 10 – Era esta a palhota que abrigava os restos mortais dos últimos reis do Kongo, em 1896. A fotografia consta do acervo de Heliodoro Faria Leal, foi-me entregue com muitas mais, completamente deterioradas e quase em branco, por seu neto, General José Manuel Santos de Faria Leal.

 

Heliodoro Faria Leal sabia por experiência própria por onde devia começar para que os conselheiros do rei (Ngudikamas) o respeitassem: simplesmente por ter aprendido a forma como o negro guardava profundo respeito ao espaço sagrado onde jaziam os restos mortais dos seus maiores. O chamado culto dos antepassados, e por ter aprendido rápido quem era quem, a sua posição na hierarquia real, e especialmente reconhecer os preceitos matricêntricos dedicados ao espaço sagrado do NKUÚ (também grafado NKUWU ou KUWU), que representa o especial relevo dedicado a Nsaku Ne Vunda, a Mpanzu e Nzinga, esta também conhecida por Muwana Kento Lukeni, fonte primacial da ideologia kongo.

Naquele tempo, a sua autoridade em termos de superfície seria exercida “(…) Por um circulo, cujo raio levava duas horas a percorrer até à povoação Cunga que tinha as relações cortadas com a autoridade, com o rei e a gente de S. Salvador ameaçando vir enterrar o rei D. Alvaro Dongo, sobre o corpo de D. Pedro V (...)[32].

Por aqui se pode imaginar a posição de Faria Leal, perante os partidários da religião Católica, e o mesmo acontecia com os próprios missionários, uma vez que os missionários ingleses da missão batista (BMS) tinham outro savoir faire. Grande parte deles tinha exercido cargos de relevo como funcionários da Inglaterra, na Índia.

É muito importante que se diga que Faria Leal nasceu na Índia Portuguesa, em 20 de Junho de 1862, e era filho de António Justino de Faria Leal, médico cirurgião da Armada Portuguesa e de Guilhermina Augusta de Corte Real, filha do então capitão do porto de Pangim, ou Nova Goa.

Aquando das periódicas visitas ao meu amigo General José Manuel Faria Leal, fomos pesquisando a documentação de seu avô, mostrou-me com muito orgulho e veneração as insígnias e outros símbolos maçons que lhe pertenceram. Para mim foram extraordinários momentos.

Vale a pena referir que o meu amigo só teve conhecimento de todo o espólio de seu avô quando, diz ele em documento escrito que guardo, “(...) Agora, com a morte de meu pai, ao dividirmos os poucos bens que ele deixou, os meus irmãos e meus sobrinhos, filhos de meu irmão mais velho já falecido, acharam que não fazia sentido separar estes objetos e outra documentação e eu ficaria com eles para não irem parar a qualquer “feira da ladra”.

Portanto, o berço de José Heliodoro Faria Leal não era um berço qualquer. E isto, os experientes missionários ingleses perceberam de imediato. Estavam perante um homem, embora jovem, que seria bom, houvesse ocasião para muitas e profícuas reuniões do tipo indirect rule, explicando melhor: a administração indireta era e é ainda um sistema de governo utilizado pelos britânicos e franceses para controlar partes de seus impérios coloniais, particularmente na África e Ásia, através de estruturas locais de poder pré-existentes. O governo do dia-a-dia e administração de áreas grandes e pequenas foram delegadas a José Heliodoro Faria Leal que, por sua vez, as depositava nas mãos de escolhidos governantes tradicionais, os quais ganharam prestígio, uma vez que a estabilidade e a proteção era conferida pela Pax Britannica.

 

 

Figura 11 – Comparando com a fotografia anterior, os fotografados são os responsáveis pelo restauro da dita “palhota” (entre eles Faria Leal e Paulo Midosi) dos restos mortais dos reis do Kongo.

 

Passei meses indeciso a comparar esta fotografia com a que iniciou esta sessão. A primeira vez que a restaurei coloquei-lhe esta nota: atrás de uma cubata, Faria Leal com chapéu no joelho tendo à sua esquerda o seu colaborador Paulo Midosi Moreira.

Paulo Midosi, esse que foi, mais tarde, chefe de posto. A sua história daria novo artigo; teve dois filhos de Maria Kiangani, filha do rei D. Álvaro. Tenho em meu poder a certidão de nascimento de um dos filhos. Há cerca de vinte anos atrás, entrevistei os dois irmãos, em Lisboa, e dessa reunião guardo fotografias e gravação.

Será que Faria Leal queria provar que, embora guardasse respeito às sepulturas, não tinha medo de superstições e fosse passar a manhã de nevoeiro (ou quem sabe a noite) junto à palhota? E, se assim foi, perante o espanto e temor dos habitantes de Banza Kongo, teria começado a remover todo o lixo que envolvia as imediações dos túmulos e da própria Catedral Nkulu Bimbi. Eu diria que sim. Esta outra fotografia parece comprová-lo.

 

Figura 12 – O cemitério em fase de limpeza,creio até que as árvores são novas Mulembas.

 

Não nos esqueçamos que a Mulemba simboliza o poder politico, e mais, legitima a propriedade dum espaço sagrado, como aliás já fizemos menção em capítulo anterior. Ali podem ainda acontecer atos de culto de possessão, coisas do além mundo ...

Por isso, Faria Leal tomou a seu cargo a restauração do cemitério. Mas como? Os Muxikongo jamais aceitariam que alguém estranho às suas linhagens tocasse, fosse como fosse, em qualquer insígnia, símbolo do poder, quanto fará vandalizar os túmulos dos seus maiores? Só que, entretanto, Faria Leal deixou descendentes na linhagem Kongo.

Claro que Faria Leal escolheu uma equipa. Não tenho dúvidas que teria sido aconselhado pelos missionários católicos que só teriam a beneficiar com a limpeza e restauro do local e área circundante. Esta era parte de uma guerra que Faria Leal haveria de servir-se quando, mais tarde, como autoridade representante do governo, teve que decidir e a sua decisão foi acolhida pela maioria do povo com o maior respeito.

 

Figura 13 – Nesta fotografia verifica-se, mais uma vez, ter havido o maior cuidado em respeitar o culto dos antepassados, repare-se no último patamar do túmulo na existência de uma porta. Finalmente, à direita, parte do corpo de alguém que não querendo ficar na fotografia acabou por ficar, e muxikongo não era certamente, nota-se pelo vestuário.

 

Finalmente, a fotografia da Catedral N’kulu Bimbi ficou de propósito para registo em último lugar, justamente por ser a grande razão de ser deste artigo.

Reparemos no que nos diz Heliodoro Faria Leal[33], “(...) Foi no reinado de D. João II, poucos anos depois da descoberta do Congo por Diogo Cáo, que começou a propaganda religiosa no reino do Congo, sendo Gonçalo de Sousa, quem a 03 de Maio de 1491, lançou a pedra fundamental da igreja de Santa Cruz em Ambase hoje S. Salvador do Congo, elevada a Sé Catedral em 1534 (fotog. das ruinas da Sé)”. Era notório que, com este boletim, Heliodoro Faria Leal erguia a espada contra os missionários católicos. Não nos esqueçamos que o boletim foi publicado em 1914, tempo de grandes polémicas contra a igreja católica.

De toda a propaganda que seguiu esta instalação se apagaram todos os vestígios morais.

De material resta ainda, triste, isolado no capim, vestido de trepadeiras, trespassado de raízes, o arco da capela mor da Sé e parte da mesma capela, últimos destroços do vandalismo do tempo e dos homens. Cruzavam o terreno inúmeros alicerces, cuja pedra foi aproveitada na construção da fortaleza e edificações modernas.

O vetusto arco da Sé foi respeitado por imposição nossa, quando o superior da missão católica, cónego Sebastião José Alves, o quis demolir para lhe aproveitar a pedra!

 

Figura 14 – Fotografia das ruinas da sé catedral.

Acervo de Heliodoro Faria Leal antes do seu restauro (1889).

 

 

Figura 15 – Esta fotografia parece indicar osprimeiros tempos de limpeza.

 

Um dia, Heliodoro Faria leal enterrou o “machado de guerra”, percebeu que a grande tarefa de civilizar em termos europeus era grande demais para que só valesse a sua capacidade de pensar e agir, por isso, por estranho que pareça escreveu:

“Talvez esta nossa politica tenha sido um erro dimanado das ideias mais ou menos socialistas que nos germinaram no cérebro ainda em rapaz, mas com ela temos sustentado a paz, tirando a força de coesão a todos os povos e adquirindo sobre eles uma preponderância (não dizemos por orgulho) não vulgar, sem termos recorrido a repressões e barbaridades.

Para facilitar este resultado muito tem concorrido a ação educativa das missões portuguesas e inglesas, procurando em luta constante chamar a si o indígena e que, injustificável era não dizê-lo, tornaram em 25 anos S. Salvador, apesar de todo o desapoio moral e material dos Governos talvez o primeiro núcleo de civilização indígena de toda a província de Angola”[34].

 

Figura 16 – Visita de João Paulo II à N´kuluBimbi.

Vou ficar por aqui, relembrando que o principio da pré-lógica dá lugar à “Conversa” que os kongo têm com os que já partiram e com aqueles que hão-de vir. Deixo-vos com Artur Ramos, em o Negro Brasileiro, 1934, Civilização Brasileira S.A., pp. 204-209.

“É essa persistência da mentalidade pré-lógica que vem a explicar todos os factos de survival fetichista entre os negros de nossos dias. Em outro logar, procurei demonstrar que as praticas do curandeirismo, nos meios incultos do Brasil, revelavam a persistência desta mentalidade pre-logica, ou como diz Bleuler,do “pensamento indisciplinado e autistico”. O “paganismo contemporâneo”, folclore das sociedades adiantadas, evidenciam a persistência destes elementos pré-lógicos que podem coexistir ao lado dos pensamentos lógicos Mas o pensamento logico não pode pretender suplantar inteiramente a mentalidade pré-lógica. Os responsáveis pela cultura e progresso sociaes devem attentar bem nesse problema”.

 

 

Bibliografia consultada

Areia, Manuel Laranjeira Rodrigues de (1974). “Estrutura Mágico Religiosa de uma Trilogia Tradicional”. Memoriam Dias.

Dias, António Jorge. Instituto de Alta Cultura, Junta de Investigações Científicas do Ultramar, Lisboa.

Balandier, George. Anthropologie Politique, Paris, 1967.

Barroso, António José de Sousa (1989). O Congo seu Passado, Presente e Futuro. Sociedade de Geografia de Lisboa, 8ª série, Lisboa, 1893.

Blache, Paul Vidal et L. Gallois (1927-1948). Les conditions naturelles. Géographie Universelle. A. Colin, Paris. Tomo XI (2).

Correia, Roberto (2001). Angola Datas e Factos – 4º volume (1912/1961). Edição de autor, Coimbra.

Cunha, Amadeu (1938). Jornadas e outros trabalhos do Missionário Barroso. Agência Geral das Colónias, Lisboa, p. 11.

Dias, António Jorge. Ambiente Natural e História, in Trabalhos de Antropologia e Etnologia, Instituto de Antropologia, Faculdade de Ciências, Porto, 1959, pp. 103 a 116.

Idem. Instituto de Alta Cultura, Junta de Investigações Científicas do Ultramar, Lisboa.

Diniz, Ferreira (1918). As Populações Indígenas de Angola. Imprensa da Universidade, Coimbra.

Enciclopédia Portuguesa Ilustrada de Maximiano Lemos, Tomo 6 Veja landana.

Garcia, Carlos Alberto. Paulo Dias de Novais e a sua Época, Agência Geral do Ultramar, 1964, p. 139.

Grenfell, F. James. História da Igreja Baptista em Angola, 1878-1975, Edição Baptist Missonary Society, 1999.

Herskovits, M. Les Bases de l’Anthropologie culturelle, Paris, 1967.

Johnston, Harry (1908). George Grenfell and the Congo. Hutchinson & , p. 1.

Faria Leal, José Heliodoro de Corte Real de, Sociedade de Geografia de Lisboa, Boletim Nº 9 de Setembro de 1914, 32ª Série – Estudos Coloniais, Memórias de África, O Estado Independente do Congo – A sua transformação em colónia belga – O distrito do Congo Português, pp. 300-330.

Idem, Sociedade de Geografia de Lisboa, Boletim nº 10 de Outubro 1914 – 32ª Série, Capitulo III, A Cidade de S. Salvador – As missões religiosas – A residência de S. Salvador, pp. 343-362.

Idem, Sociedade de Geografia de Lisboa, Boletim nº 11 de Novembro de 1914, 32ª Série, Capítulo IV – Como se foi ocupando a antiga circunscrição de S. Salvador do Congo, pp. 383-410.

Idem, Revista Portuguesa Colonial e Marítima – Congo Portuguez, de S. Salvador ao rio Cuílo, vol. 10, n.º 59, pp. 202-210 e vol. 10, n.º 60, pp. 246-261. [Obs: A encadernação não permite saber as datas de cada número. Na Biblioteca Nacional os dois números estão encadernados no volume 1 de 1902].

Malinowski, Bronislaw. Magia, Ciência e Religião, edição perspectivas do Homem, edições 70, 1984.

Moreira, Adriano. A circunstância do Espaço Exíguo, Diário de Bordo, 2009.

Ndandu, Alberto (s/d). “Apontamentos sobre Simão Toco e a sua seita tomados em 1951 por um sacerdote africano da Missão de Kimpangu (Congo ex-Belga)”, Arquivo Histórico Militar, 2ª Secção, Caixa 162, nº. 24, Ref. 69 02 08.

Oliveira, José Carlos, Os Zombo na Tradição, na Colónia e na Independência (I Parte), Revista Militar Nº 2485/2486, Fevereiro/Março de 2009, pp. 169-224.

Idem, Os Zombo na Tradição, na Colónia e na Independência (II Parte). Os “Últimos Filhos do Império Colonial” entre os Zombo, Revista Militar Nº 2487, Abril de 2009, pp. 419-480.

Idem, Os Zombo na Tradição, na Colónia e na Independência (III Parte). O Comércio de Fronteira em Tempo de Guerra, Revista Militar Nº 2488, Maio de 2009, pp. 683-747.

Idem, Os Zombo na Tradição, na Colónia e na Independência (IV Parte). Os Zombo na Independência e o “Tempo Escasso do Paraíso”, Revista Militar Nº 2489/2490, Junho/Julho de 2009, pp. 857-890.

Idem. O Comerciante do Mato, publicação do Centro de Estudos Africanos, Edição do Departamento de Antropologia, Universidade de Coimbra, 2004, pp. 53-56.

Pacteau, Séverine et François-Charles Mougel (1988). Histoire des relations internationales (1815-1987), Que sais-Je? Paris.

Pauwels, Louis e Bergier, Jacques. O despertar dos Mágicos, Bertrand Editora, Lisboa 2008, p. 61.

Pelissier (Lettres). Bibliographie Internationale Critique (1990-2005) Angola, Guinées, Mozambique, Sahara, Timor, etc. Pelissier, René, História das Campanhas de Angola, Resistência e Revoltas, 1845-1941, 1º Volume, p. 29.

Ramos, Arthur (1934). O Negro Brasileiro, Civilização Brasileira S.A., Rio de Janeiro.

Idem (1935). O Folklore Negro do Brasil, Livraria da Casa do Estudante do Brasil, Rio de Janeiro.

Idem (1951). Estudos de Folk-Lore. Livraria Casa do Estudante do Brasil. Rio de Janeiro.

Redinha, José. Insígnias e simbologias do mando dos Chefes Nativos de Angola, Separata do Mensário administrativo, Imprensa Nacional de Angola, pp. 186-191.

Santa-Rita, José Gonçalo (1959). A África nas Relações Internacionais depois de 1870. Junta de Investigações do Ultramar, Lisboa.

Weeks, M.John, Congo life and folklore, 1909, The Religious tract Society. Londres.

Weeks, M.John. Congo life and folklore, 1909, The Religious tract Society. Londres.

 


[1]    Acervo do autor. Origem: espólio Alferes Veloso e Castro, 1908.

[2]    Ribas, Óscar, 1958. Ilundo. Luanda, Museu de Angola, pág. 138.

[3]    Eliade, Mircea,1992. Tratado da História das Religiões. Porto, Edições Asa, págs. 335/7.

[4]    Enciclopédia Verbo, Lisboa, Editora Verbo, tomo 4, pág. 154.

[5]    Maia P. António da Silva, 1961. Dicionário Complementar Português-Kimbundo-Kikongo, Cucujães, edição do autor, pág. 433.

[6]    Eliade, Mircea. Op. cit., pág. 339.

[7]    Idem pág. 349.

[8]    Gossweiler, John.1935. Agronomia Angolana. Luanda, Edição Rep Cent. Serv. Agri. Angola, pág. 55.

[9]    Maia, P. António da Silva. Op. cit., pág. 379.

[10]    A família do Sékulo. Foto do acervo do General José Heliodoro Faria Leal (1898).

[11]    FARIA LEAL, José Heliodoro. Boletim da Sociedade de Geografia de Lisboa, 32ª Série nº 9, Setembro 1914, pág. 305.

[12]    Idem, mesma pág..

[13]    Johnston, sir Harry, “George Grenfell and the Congo”, Volume 1, pág. 69.

[14]    Idem. George Grenfell, pág. 85.

[15]    Citação de Jean Paul Sartre.

[16]    Barroso, (P) António José da Silva. “O Congo, Seu passado, presente e Futuro”, Boletim Sociedade Geografia de Lisboa, 8ª série Nº. 3 e 4, 1888/89, pág. 183.

[17]    Idem, compreenda-se o comércio escravocrata.

[18]    Idem, pág. 176.

[19]    Gabriel, d. Manuel Nunes. “Padrões de Fé, As Igrejas mais antigas de Angola”.

[20]    Arquivos de Angola, 2ª série, vol. 7, nºs. 27, 29, 1950, pág. 25, nota 5.

[21]    Gabriel, Manuel Nunes , Op. cit., pág. 25.

[22]    Op. cit., idem, idem.

[23]    Op. cit., pág. 25.

[24]    Gabriel, Manuel Nunes. Angola, Cinco Séculos de Cristianismo, Edição Literal, 1978, pág. 124.

[25]    Faria Leal, José Heliodoro, Op. cit., pág. 301.

[26]    Idem, pág. 344.

[27]    Aqui, tudo indica que Faria Leal não estava de boas relações com os missionários católicos.

[28]    Idem, 344.

[29]    Gossweiller, John, “Agronomia Angolana”. Op. cit., pág. 359.

[30]    Eliade, Mircea, Op. cit., pág. 404.

[31]    Grenfell, George. George Grenfell and the Congo, Vol. II, pág. 641.

[32]    Faria Leal, José Heliodoro, Memórias de África, Boletim Nº 11, 32ª Série, da Sociedade Geografia de Lisboa, Novembro 1914, pág. 383.

[33]    Faria Leal, José Heliodoro, Boletim nº. 10, Outubro, 32ª série, 1914, da Sociedade Geografia de Lisboa, pág. 349.

[34]    Faria Leal, José Heliodoro. Memórias de África, Capitulo XIV do trabalho Indígena – Os carregadores, Sociedade Geografia de Lisboa, 1914, pág. 356.

Gerar artigo em pdf
2018-01-18
817-844
152
152
Avatar image

Professor

José Carlos de Oliveira

Doutorado em Antropologia Social e Cultural pela Universidade de Coimbra. africaprint@sapo.pt.

REVISTA MILITAR @ 2018
by CMG Armando Dias Correia