Da Origem ao Declínio do Reino do Kongo Mielo Miankananga1 (O Marquês de Katendy)
Este foi o tempo do reverendo John H. Weeks, que antecedeu em Banza Kongo o reverendo George Grenfell (1878), dentro das estruturas da Baptist Missionary Society que, por sua vez, antecedeu por três anos a prolongada permanência do missionário católico António Barroso (1881) e o tenente Faria Leal (1896), na capital Kongo, a partir do terceiro quartel do século XIX. Qualquer deles, conheceu de sobremaneira, as vicissitudes que tiveram de passar para conseguirem manter as relações amistosas com políticos e homens de negócios kongo. Naquele tempo, as notícias tanto de Inglaterra, França, Bélgica, e de Portugal demoravam muitos meses a chegar à foz do rio Zaire. E por vezes, quando aí chegavam, já algumas resoluções haviam sido localmente tomadas e os missionários mais do que ninguém, tinham de encontrar soluções adequadas à sua continuada permanência.
A fotografia com que começa o presente capítulo é de um ilustre kongo, com reputação reconhecida entre os homens de negócio kongo e europeus conhecido entre os seus por Elelo, o Rei dos Panos (lele em kikongo). Estes epítetos laudatórios e outros títulos nobiliárquicos, reflectem de sobre maneira, o ascendente dos valores ocidentais e como os kongo os assumiam. Outro dos grandes chefes guerreiros referidos por Faria Leal (1914) é Álvaro Kiga, soba de Pangala. Álvaro Kiga era filho de Dª Ana de Água Rosada (com outro nome em Kikongo), rainha viúva de D. Pedro V, D. Garcia Bumba, soba de Banza Puto. Depois vinham os filhos e os sobrinhos, sobas Tulante do Luvo, na Madimba e Mfutila (ou N’Miala) do Zombo e Sengle, como fidalgos hereditários. Seguiam-se-lhes Capitão, Catende, Muicote e Nemisse, em postos de comando; Nembambu, Nepango, Kiangala, Neusala e Nemuandu, títulos de segunda nobreza2.
Mesmo a questão do título de marquês só era atribuído a quem comandava os guardas das marcas ou fronteiras de um Estado. Só a alta nobreza o podia utilizar e acima dessa honraria só a de duque havia, uma vez que o título de conde lhe estava logo abaixo. Assim, antes de vir a ser D.Pedro V de Água Rosada, Elelo era Wene Katendy,para os seus e Marquês de Katendy para o governo de Luanda. Prova que as diplomacias (tanto inglesa como portuguesa) nada deixavam ao acaso na transformação politico religiosa da ideologia Kongo.
D. Pedro V de Água Rosada conhecido entre os seus por Elello, (o rei dos Panos) Ntotela, Ntinu a Kongo e Weni W’ezulu.
Foi o último rei do Kongo, que conservou todas as prerrogativas inclusive a de mandar executar um réu no célebre tronco da árvore Yalankwo3. Tinha o cognome de D. Pedro V ou D. Pedro de Água Rosada. Ultimamente, o soberano do Kongo, já tomado de receios do que lhe viesse a acontecer em termos do poder ancestral representado pelos nkisi (estatueta kongo “encarregada” de transmitir a justiça divina), materializada pelos minkisi, que podemos traduzir pelo conceito de oráculo, embora não seja a mesma coisa, mandava os condenados para fora de Banza Kongo, mais propriamente para Banza Kimanda, afim de que o soba local, espécie de algoz, procedesse à execução.
Foi também no seu reinado que aconteceu a Conferência de Berlim e, a partir daí, começou o esfacelamento dos domínios Kongo e se efectuou a reocupação de S. Salvador, por tropas e autoridades portuguesas.
Resumindo, esta contribuição para o conhecimento da cultura tradicional Kongo não tem outra pretensão senão procurar sintetizar o que já se sabe, optei assim, pela apresentação do capítulo O Reino do Kongo em três fases distintas relativamente à sua existência que incidem sobre a fundação do reino do Kongo e se prolongam até aos primórdios do século XX. Nesta perspectiva, apresentarei, de seguida, uma pequena epítome, de cada uma das fases supracitadas:
(1º) O Antigo Reino do Kongo - trata-se da fase que corresponde aos mitos da sua génese, à sua implantação e independência, assim como à afirmação simbólica, que se entende (dentro das informações compulsadas) ter-se iniciado por volta do século XV e termina, com fases intermitentes de maior ou menor independência, por volta de meados do século XIX. Basicamente, neste espaço temporal, exerceram os europeus e em especial os portugueses, enorme pressão económica, cultural e religiosa, sobre os povos da Bacia Convencional do Zaire, como ficou conhecida pelas potências coloniais a área do espaço geográfico, (considerando como elementos estruturais a exploração de matérias primas e o comércio liberal) ocupado pelo rio Zaire, seus afluentes e confluentes.
(2º) O Reino do Kongo dya Ntotila ou Ntotela: Esta fase corresponde ao declínio dos contactos diplomáticos portugueses pois uma vez estabelecida a confusão das potências negociantes e depois ocupantes, se tivermos em conta as suas próprias formas de entender o processo socioeconómico, os meios materiais e intelectuais de que dispunham, a experiência anterior adquirida e especialmente a capacidade de adaptação física que permitiu, com o tempo, um mais profundo internamento no sertão e uma menor dependência dos autóctones. Foi o caso dos portugueses, ao verem-se envolvidos no processo de mestiçagem física. Os estrategas da expansão marítima sabiam das suas vantagens e desvantagens. Do que se tem escrito, sou mais sensível ao século XIX; aqueles que contactaram, por períodos mais ou menos longos, com as populações ultramarinas, ajudaram a entender melhor as relações sociais e económicas que se desenvolveram naquele século, altura em que se intensificaram as explorações científicas na Bacia Convencional do rio Zaire. Foi o período das grandes caravanas, incluindo as que escondiam já os desígnios da ocupação com o intuito da repartição de África pelos poderes europeus, a chamada expansão colonial africana. Embora esteja uma panóplia documental por “descobrir”, há que regozijarmo-nos dos muitos dos documentos legados, por exemplo, as cartas geográficas dos acessos portuários, dos relevos, entre outras, através das quais, as potências coloniais trocaram informações de relevante importância. Este tipo de documentação, reputada do maior interesse, foi sempre sigilosa e nela residiram informações que permitiram a exploração de matérias-primas, defendidas a todo o custo pelos potentados negros.
(3.º) O Reino do Kongo dya Xingongo e dya Gunga: O último quartel do século XIX, é a fase da consolidação diplomática cristã, junto do então rei do Kongo, conhecido, em todas as terras do kongo, por Elelo, (o rei dos Panos) Ntotela, Ntinu a Kongo e Weni W’ezulu (1859-1891). Entretanto, o Estado Português vinha já de há muito, tomando progressivamente conhecimento das mais secretas informações, numa fase que iria prolongar-se durante décadas, repletas de percalços, até à fixação do imposto de cubata, por volta do início da segunda década do século vinte. Dedicarei maior atenção a esta fase por ser nela que repousam documentos essenciais de cariz científico, testemunhos vivos, visto tratar-se de um passado mais recente.
O Rei do Kongo, “Ntotila” - O Kongo dya Xingongo e dya Gunga
O título, Kongo dya Xingongo, não é conhecido nos estudos académicos sobre o reino do Kongo, porém, chegou à minha mão, ao compulsar documentação que sabia de antemão ser importante. Deparei com o termo, nas leituras que fiz das conferências de José Heliodoro Faria Leal na Sociedade de Geografia de Lisboa, acerca do exercício do seu cargo de Residente português, em Banza Kongo, desde 1896 até aos anos de 1912.
Mapa do antigo reino do Kongo e áreas circundantes (Cuvelier)4
“ (…) Qual não foi, porém, a nossa admiração, quando a 4 de Abril fomos informados de que o povo queria pôr Manoel Fernandes Comba, Lombo, fora dos muros (morada dos reis) e que queria para rei Manuel Martins Quedito, tendo chegado a acôrdo para a sua nomeação os dois grupos catolicos e o grupo de protestante. Marcou-se uma fundação geral para o dia 5 e o povo avisado pelo chingongo (gongue, chocalho com que os sobas convocam a gente) compareceu na residencia pelas dez horas da manhã. (…)5
Presumo tratar-se do lumbembe referido por José Redinha6: “ (…) No número de peças privativas dos chefes, e em muitos aspectos simbolistas da sua autoridade e presença, contam-se alguns instrumentos musicais. E assim, embora sem significado de insígnia ou emblemática, devemos considerar uma conhecida e muito divulgada peça, espécie de sineta geminada, constituída por duas campânulas de ferro achatadas, ligadas entre si. Incorporam estes instrumentos por um semi-arco do mesmo metal, tudo constituindo uma peça solidária. No leste angolano é designado Lubembe. É percutida por com um ponteiro de madeira, alternadamente nas duas campânulas… Anuncia a aproximação do chefe (…).”
Admito também, embora seja avesso a extrapolações simplistas, que o termo ‘Xingongo’ (Chingongo) se prenda com a forma como os missionários, ao longo dos séculos, quiseram verbalizar e fazer passar a sua mensagem para o povo, (com o consentimento das hierarquias tradicionais do Kongo) uma vez que, estes povos se iriam confrontar com dois sons diferentes para as suas fundações (reuniões de extraordinária importância), o do Gongo e o de Gunga, neste caso o chamamento do nosso conhecido sino das igrejas cristãs.
O reverendo Weeks (1911:133) diz-nos que o Kongo Dya Gunga, era o espaço físico reservado às missões religiosas, onde os missionários tinham as suas escolas, os seus dispensários de saúde e os seus próprios dormitórios. Situado num extenso planalto, cerca de quatrocentos e cinquenta pés, acima das terras circundantes (mais ou menos, mil e quatrocentos metros). Lateralmente ao planalto, corre o rio Mposo, e de outros dois lados apresentam-se repentinamente dois vales profundos, sendo que, do lado restante, o terreno ondula suavemente até à Banza do rei. Penso que este termo dya gunga, conhecido em português por Kongo dos Sinos, é um bom exemplo de como estas populações encontravam razões analógicas para aplicar nomes às coisas e mesmo às pessoas; tal como nós o fazemos, por vezes, quando alcunhamos alguém, fazemo-lo relacionando-as com o que fazem na vida, assim podemos facilmente aceitar o termo
Toda esta trama humana se desenvolvia num cenário físico onde os europeus apesar de dizimados pela sede, pela fome e pelas doenças tropicais, assim que uns morriam, outros se lhes seguiam nas mesmas e profundas agruras e privações. Porém, o espírito das gentes dos descobrimentos acabava por se impor, especialmente pela mão de mercenários, condenados, gente da pior espécie à mistura com missionários, muitas vezes e, a um só tempo, comerciantes, guerreiros e funantes, (os célebres maskates do Brasil) enfim, pau para toda a obra. Este rosário de penas levou à coexistência, nem sempre pacífica, de duas mentalidades profundamente distintas, colocadas, frente a frente numa relação de dominação-subordinação, motivadas por relações complexas de problemas políticos, culturais e sócio económicos.
A Mentalidade Pré-lógica7 e a Lei da Participação no pensamento tradicional Kongo
Teorias ou factos? Prefiro os factos que suportam as teorias, muitas vezes não entendidas pelo leitor desconhecedor de certos factos ditos “irracionais”, porque simplesmente não fazem sentido face à nossa maneira de viver.
Embora tenha, por diversas vezes, já citado o conceito Zeitgeist, tenho aqui, mais uma vez, a oportunidade de apelar para a sua relevância, por se tratar da ideia do “espírito da época” ou “espírito dos tempos”, daí partirei para o estudo do fenómeno mágico-religoso Kongo que foi profundamente estudado pelos missionários especialistas de todas as potências coloniais, instaladas na Bacia Convencional do Zaire.
Começarei por lembrar que os Kongo estão absolutamente convictos das suas crenças e ponto final. Daí o solicitar aos leitores não preparados nesta área a maior benevolência e paciência para este particular.
George Grenfell na página 659 do II volume da obra George Grenfell and the Congo diz-nos isto: O mágico kongo representa o triunfo da mente sobre a matéria. É o representante terreno da astúcia e inteligência sobre a força muscular e a beleza física. O mágico pode ser o feiticeiro no entendimento português, reúne potencialidades hipnóticas sobre outras pessoas, quase inacreditáveis, e mesmo sobre a sua própria mente. Espalha as suas crenças de uma forma “maçónica” profundamente sigilosa. Acredita8 que tem poderes sobrenaturais ajudado por ritos estranhos, utilizando por vezes, métodos terríveis.
Sugiro que sigamos o pensamento de Arthur Ramos de Araújo Pereira, médico psiquiatra, psicólogo social, indigenista, etnólogo, folclorista e antropólogo. Evidencio que o que mais me aproxima deste autor são as comparações que podemos estabelecer, muito nitidamente, com os kongo através de três obras de sua autoria: O Negro Brasileiro (1934)9, O Folklore Negro do Brasil (1935)10 e finalmente Estudos de Folk-Lore (1951)11.
Dou a preferência ao citado autor, neste capítulo, para nos aproximarmos dos conceitos do profeta Simão Gonçalves Toco12 e da sua obra, dentro das igrejas cristocêntricas predominantemente existentes no Congo.
Se Arthur Ramos, em 1934, na obra ‘O Negro Brasileiro’, não receia debruçar-se sobre as propostas do pensamento de Lévy Bruhl, através do ‘método etno-comparativo’ sobre A Mentalidade Pré-lógica13 e a Lei da Participação e, com elas, construir o seu próprio pensamento, também eu, embora com ‘luvas de veludo’ mas mão firme e, apesar dos riscos inerentes à questão da Mentalidade Pré-lógica, onde estão sempre presentes os termos civilizado e o primitivo ou selvagem, expressões que nos obrigam a enquadrar o significado na linguagem da sua época, começamos por, acerca deste último conceito citar Ramos14 quando ele propõe:
“(…) É essa persistencia da mentalidade pre-logica que vem a explicar todos os factos de survival fetichista entre os negros bahianos de nossos dias. Em outro logar, procurei demonstrar que as praticas do curandeirismo, nos meios incultos do Brasil, revelavam a persistencia desta mentalidade pre-logica, ou como diz Bleuler, do “pensamento indisciplinado e autistico”. O “paganismo contemporaneo”, o folk-lore das sociedades adiantadas, evidenciam a persistencia destes elementos pre-logicos que podem coexistir ao lado dos pensamentos logicos.
Mas o pensamento logico não pode pretender supplantar inteiramente a mentalidade pre-logica. Os responsaveis pela cultura e progresso sociaes devem attentar bem nesse problema (…) ”.
Aqui temos uma achega bem forte para compreender o pensamento religioso e político Kongo e tudo mais que acerca deles tenho vindo a escrever. Porém, o outro pensamento que é a lei da participação15 vai entroncar no conceito mencionado acima:
“(…) A ligação das representações, no primitivo, foge, assim, às leis da logica formal. Ha nella, relações mysticas que implicam uma participação entre sêres e objectos entreligados nas representações collectivas. Lévy-Bruhl deu o nome de lei da participação ao “principio proprio da mentalidade primitiva que rege as ligações e as préligações destas representações”. Só com muita difficuldade apprehende a nossa mentalidade a significação desta lei, e, por esse motivo, torna-se difficil enunciá-la sob forma abstracta. (…)”
O exemplo que dou de seguida passou-se na área de Banza Congo, e é relatado por M. L. Rodrigues de Areia16 quando, a propósito da figura estruturante do sistema mágico religioso kongo, refere17:
“(…) Nos princípios deste século John Weeks18, estudando os Kongo, foi um dos primeiros autores a reconhecer que os nganga exercem uma acção benéfica, positiva, no seio da comunidade: «Eles (os nganga) libertam o povo dos maus espíritos e curam as doenças»19. A competência destes operadores benéficos viria, segundo o mesmo autor, do recurso à medicina tradicional e também do efeito psicossomático exercido pelas danças, cânticos e imprecações aos espíritos malignos, elementos que acompanham a aplicação dos remédios ritualizando a doença e a cura)20”.
A estas linhas de Areia posso, pelo seu valor documental, acrescentar o que o testemunho ocular do padre Alberto Ndandu21, em 1951, diz a determinada altura do seu relatório:
“Foi assim que neste dia pudemos encontrar ao longo do caminho do nosso percurso vários grupos de homens e mulheres, com os bébés às costas que iam consultar o afamado Nganga Ngongo. Na varanda de sua casa, feita de blocos, pudemos reconhecer algumas pessoas do Ngongo, acocoradas ou assentadas em troncos de árvores, à espera de serem atendidas. Atravessando o Mfwelesi e subida a montanha, eis-nos chegados à aldeia de Sadi-Kiloango. O escriturário Alberto que conhecia bem a aldeia onde havia estado várias vezes, e até no domingo anterior, disse-me: ‘É aqui. Acolá está a casa deixada por Simão Toco. Serve actualmente de templo da seita. (…)
Uma outra oportunidade para reflectirmos sobre o assunto desta secção apresentou-se-me, em 1995, com a satisfação de conhecer David José, estudante finalista de Sociologia, numa universidade de Lisboa. Tivemos longas conversas, aproveitávamos jantar e conversar. Entre cerca de trinta horas de conversa gravada, falamos da filosofia tradicional kongo e do fenómeno da possessão. David disse a certa altura:
“Os tocoístas tiveram a possibilidade (paradoxalmente), uma vez que foram dispersados em pequenos grupos de ao “serem concentrados” enriquecerem todos os seus conhecimentos da vida. Em grupo, foram mais fortes que todos os outros grupos que conseguiram juntar o pai a mãe e os filhos. Nos seus cânticos sentiam e comungavam do mesmo tipo de sentimento e isso trazia-lhes alegria, ou melhor, parece que, desse modo, transbordavam o seu “ser” para o Além. É como que fossem possuídos pelo Espírito, é como se estivessem tão livres, tão à vontade, tão felizes que a voz lhes brotava com alegria. Talvez por isso, algumas pessoas às vezes levantavam-se a saltitar e um indivíduo estranho ao assunto, era capaz de ir a passar e, inadvertidamente, dizer que aquele fulano estava exagerar, porém o que estaria dentro de tal pessoa, é por o de fora do grupo ignorado, pensar-se-ia que estaria bêbado. Há até pessoas que ficam muito concentradas e são até capazes de saltar e bater em alguém. Nós podemos até dizer que de tanto saltarem perdem a atenção, mas geralmente a perca de atenção é também uma grande concentração. A minha filosofia é que quando vejo alguém na rua a andar e vendo o poste à sua frente vai lá bater. Nós dizemos que ele ia muito distraído, mas não! Eu sou capaz de responder que ele ia demasiado concentrado. As pessoas libertam-se, criam um mundo à sua volta, concentram o pensamento, estão tão concentrados que o que os rodeia não interfere em nada no que estão a fazer e no geral nós dizemos que as pessoas estão com falta de atenção (...)”
Por estas razões uma das obras que releio de vez em quando é O Despertar dos Mágicos22
…É preciso ver as coisas antigas com olhos actuais, o que nos ajudará a compreender o futuro…Já não estamos na época em que o progresso se identifica exclusivamente com o avanço científico e técnico…
Em que Acreditavam e Acreditam ainda os Povos Kongo - Os Mitos de Origem
O Caracol (ou búzio) “Kódia”
Os mitos de origem Kongo não são “coisas antigas e inúteis dos Kongo” que sobrevivem como provérbios, como lendas, pelo contrário são uma força viva, “produzindo constantemente novos fenómenos rodeando constantemente a magia de novos testemunhos”23. Não é uma especulação de gente “atrasada” é afirmação da vida ancestral dos acontecimentos primaciais que atestam a força vital dos povos Kongo, e esta força nada mais é que o espírito deste povo, ou seja a sua maneira de viver.
O rei do Kongo (Ntotila) legitimado pelas suas Nkandas (leia-se clãs mais proeminentes) fundamentava a sua autoridade na sua personalidade. O processo de eleição desta figura, era o principal ponto de discórdia na questão da sucessão ao trono. O processo de eleição obrigava a cerimónias propiciatórias de apaziguamento dos espíritos tutelares que, por sua vez, desempenhavam (e ainda desempenham) um papel decisivo no imaginário ritual e religioso das elites e do povo em geral. Esses rituais eram antecedidos por um jogo de alianças, levado a cabo pelos responsáveis das linhagens uterinas detentoras da autoridade suprema face às linhagens patrilineares o que constituía a continuação dos mecanismos relativos à História do Kongo. As linhagens patrilineares ou agnáticas, por sua vez, respondiam pelo suporte do poder relacionado com a terra.
Para melhor introdução na essência da cosmogonia kongo, e que em tudo se relaciona com o essencial do clã Nsaku, o célebre caracol (ou búzio) Nkodya, ou, simplesmente, Kódia, vejamos como o entendem as elites Kongo:
“A sabedoria politica, a arte do diálogo, o respeito pela hierarquia encontram-se contidos na Kódia, o célebre búzio que simboliza o imaginário Kongo. Este conceito prende-se com matéria da sucessão política segundo o direito tradicional ou costumeiro: o homem deve ser considerado criança para todos antes de atingir o patamar da vida adulta, deve de permanecer subalterno antes de aceder ao poder, deve de ser iniciado antes de poder governar”.
Em termos visuais, a espiral é o emblema do reino do Kongo e, por este motivo, o caracol (ou búzio) é frequentemente encontrado nas representações do sagrado como símbolo de Mbumba - a divindade que rege a terra e as águas. O Kódia pode ser metaforicamente entendido como a diáspora original dos kongo, ou seja, a “Nzinga”, que se deve traduzir por “enrolar”. Uma das versões da saga dos kongo realça a importância dos filhos de Nku’u, também grafado como Kwo e ainda Kuwu. Este principio fundamental é representado pela célebre arvore YALANKWO, que ainda hoje se pode admirar no Lumbu-terreiro do “palácio” do “Rei do Kongo” em Banza Kongo.
A Yalankwo, (árvore sagrada) se observada com atenção, tem no inicio do tronco (à esquerda) por cima das cabeças, um corte, o que faz com que o ramo prossiga na vertical. Era nesse ramo que se pendurava a muxinga corda (?) com que o réu era executado. Depois de eliminado o ramo, nunca mais ali se procedeu a execução alguma.
A árvore Yalankwo, fotografia do acervo da família Faria Leal, 1902
O Pensamento científico do Missionário António Barroso
Contam ainda hoje os indígenas, que o Nisoio querendo convencer o seu parente e suzerano de que devia abraçar o christianismo, lhe dissera que os novos Nganga a Nzambi, tinham o poder de tornar novos os que mesmo muito velhos recebessem o baptismo24.
Acerca desta eterna vontade do homem desejar reconquistar a sua plenitude masculina, o grande Goethe abordou magistralmente a figura de Fausto que no afã de superar os conhecimentos de sua época, evocou espíritos e, por fim, Mefistófeles, o demónio com o qual negociou a sua vida para viver por artes mágicas, vinte e quatro anos sem envelhecer.
Na língua Kongo o terno Nganga traduz-se literalmente por mágico, porém os kongo para os distinguirem dos seus mágicos deram-lhes o nome de Nganga a Nzambi25, mágicos de Deus. Torna-se claro que um sacerdote cristão não queria, e não quer, ser intitulado por mágico. O que estou a afirmar, é como os kongo os entendiam. Repare-se num termo muito comum entre nós para designar uma coisa que não presta: bugiganga, pois não é outra coisa senão a corruptela Bougie Nganga; é uma mistura do francês bougie e do Kikongo nganga. Ora bougie era na circunstância uma espécie de ”lâmpada mágica de Aladino” usada pelos missionários católicos e protestantes, para impressionarem os nativos. Esta era uma luta de titãs, a batalha dos deuses. Podiam os “psiquiatras Kongo” tremer sempre que viam aparecer “o branco de saias”. Com o tempo, foram percebendo que os brancos, em geral, não duravam muito. Podiam invocar os seus espíritos e até reencarnar neles, mas por pouco tempo, e mais, nem as sepulturas ficavam para assinalar a sua presença. Depois os Kinganga, ou aqueles que falavam em nome dos antepassados notáveis, seriam novamente ouvidos pelos soba, muata, mfumu (diversos títulos de chefe). Era só uma questão de tempo…
Por muito que esta verdade nos custe (a nós portugueses) foi este o estado em que Faria Leal, (tal como o missionário Barroso) encontrou as ruínas da mais significativa (e 1ª) igreja erigida pela igreja católica na África Ocidental.
Ruínas da Sé Catedral NKULU MBIMBI no dizer dos kongo e erigida pela igreja católica em finais do século XV, fotografia do álbum da família Faria Leal.
Ao ler e reler algumas considerações de Faria Leal, nada abonatórias, sobre a obra dos missionários católicos no reino do Kongo, tive dificuldade no seu encadeamento, em que parte do artigo as enquadrar, passei inclusive pela incerteza se devia mencioná-las ou não. Parece-me que o melhor é transcrever alguns segmentos dos registos de Faria Leal por uma razão muito simples: fazem parte de dados históricos da opinião do Residente Faria Leal, e porque se referem a informações muito relevantes sobre a igreja de Santa Cruz mais tarde elevada a Sé Catedral, denominada em língua Kongo Nkulu Mbimbi.
“Foi no reinado de D.João II, poucos anos depois da descoberta do Congo por Diogo Cam, que começou a propaganda religiosa no reino do Congo, sendo Gonçalo de Sousa, quem, em 3 de Maio de 1491, lançou a pedra fundamental da igreja de Santa Cruz em Embasse, hoje São Salvador do Congo, elevada a Sé Catedral em 1534 (fotografia das ruínas da Sé)…De toda a propaganda religiosa que seguiu esta instalação se apagaram todos os vestígios morais…O vetusto arco da Sé foi respeitado por imposição nossa, quando o superior da missão católica, cónego Sebastião José Alves, o quis também demolir para lhe aproveitar a pedra26.
A mesma igreja já devidamente restaurada, 1896, foto da família F. Leal
De uma coisa estou certo: os valores morais a que nos encontramos vinculados, quando somos confrontados com a nossa miséria humana a breve trecho e perante tantas amarguras facilmente se desvanecem.
E naqueles tempos? Tempos em que esta gente deixava a terra natal, os confortos da civilização, atravessava mares e florestas, internava-se no sertão, convivia com as populações, a que chamavam de “selvagens”, (e ao fim de alguns anos pouca diferença faziam desses “selvagens”). Tudo o que queriam era construir uma capela, seguida de uma escola, depois a enfermaria e, mais tarde, uma oficina.
O isolamento levava inexoravelmente à degradação da saúde mental e física, consequentemente, à depravação dos valores morais. A noção de auxiliar, a troco de nada, em breve, se esvaía no embrutecimento que ia tomando conta de muitos dos missionários.
Finalmente mais uma breve nota dos registos históricos de Faria Leal:
“O esforço e o zelo dos missionários levantou na capital do Congo e em nome de Deus os seguintes templos, cujas ruínas nos são hoje marcadas entre grandes hervas por alguns comoros pouco elevados, exceptuando a antiga Sé, que conserva alguns pedaços de muros levantados e um arco da capela-mor em estado de segurança. Existiam em S. Salvador os seguintes templos, cujas ruínas visitou antes das ultimas guerras do Congo, o sr, Alfredo Sarmento em 1856: Santa Sé Apostólica, S. Miguel, Nossa Senhora da Conceição, S. Tiago, Vera Cruz, Nossa Senhora do Rosário, S. João Baptista, S. José, Espírito Santo e as igrejas dos jesuítas, do convento dos capuchinhos e da santa casa da Misericórdia…nas imediações de S. Salvador existiam umas sete paróchias do que hoje não aparecem vestígios alguns”27.
Perguntar-se-á: que utilidade teriam tantas igrejas e paróquias? Vejamos o que disse a certa altura, acerca da escravatura, António Barroso na comunicação à Sociedade de Geografia de Lisboa durante a sessão de 7 de Março de 1889.
A nova casa dos missionários católicos em Banza Kongo, 1896
“os missionários pregariam, sem dúvida, que os homens eram irmãos, que foram remidos todos no sacrifício cruento do Calvário; tratariam com carinho e bondade os seus subditos, como o indica ainda hoje o facto de povoações que pertenceram aos missionários, nas quaes os pretos dizem sem rebuço que eram escravos dos mesmos, notando-se que a maior offensa que se pode dirigir a um congo é apellidá-lo assim”28 “…Os portugueses não inventaram a escravatura, que é muito anterior a elles, apesar de que já alguém lhes importou esse crime; exerceram-na porém como todos os povos europeus, e quiçá com mais brandura que alguns. As leis admittiam este aleijão social, os costumes não se irrritavam, e um traficante de carne humana passa por tão honrado, o que vergava aos excessos da fadiga e trabalho para ganhar o pão de todos os dias…Durante anos foi o comércio de homens quasi o único que tivemos com o Congo. Se exceptuarmos algumas esteiras vindas de Macuta, e mabellas, com pouco marfim, todo o comércio era alimentado à custa da despopulação do paiz”29.
Estas são algumas verdades que só um missionário da grandeza de António Barroso seria capaz de escrever. Quando embarcou para Angola, levava consigo informações absolutamente secretas, salvo para um grupo muito restrito que viria a encontrar em S. Salvador do Kongo. Admito até que tivesse de haver uma saudação, por sinais, para se reconhecerem. Mais á frente, abordarei ao de leve esta importantíssima questão. Assim, o missionário Barroso estava de sobremaneira inteirado da complexa vida que ia levar. A sua missão era indiscutivelmente politico-religiosa. Já se tinha inteirado dos preliminares da cultura tradicional Bantu. Como superior das missões no Kongo foi informado do tipo de missionários ingleses que iria encontrar e do sigiloso pacto que iria ter de executar. Como nota interessante repare-se como trata o secretário perpétuo da Sociedade de Geografia por “meu amigo”.
“Seja pois, o meu bom amigo o interprete dos nossos sentimentos, perante a benemérita Sociedade, e que ela aceite, como preito de profundo reconhecimento, o humilde trabalho do menos prestimoso dos seus sócios30
Lisboa Março de 1889,
Padre António José de Sousa Barroso
Era bispo de Angola e Congo, D. José Sebastião Neto, quando se efectivou a Conferência de Bruxelas (1876) resultante de uma associação da “Associação Internacional Africana” criada por Leopoldo II da Bélgica com aparentes ambições humanitárias para a África central e para as quais convidara quarenta peritos escolhidos pelos seus conhecimentos científicos ou por suas conexões com a alta finança.
Este acontecimento de enorme projecção para a África Ocidental, resultou numa mudança de paradigma para as populações da bacia do Zaire. A abertura à navegação e ao comércio de toda a bacia hidrográfica do rio Zaire resultou em benefícios, para uns, e prejuízos para outros. A dita conferência foi o prenúncio de um grave risco para a influência dos portugueses na zona. Que poderia fazer a diplomacia portuguesa perante acontecimentos de tal magnitude? Quem iria defender os interesses de Portugal no reino do Kongo? D. José Neto diria mais tarde (chegou a ser cardeal patriarca português) acerca da da personagem escolhida, António José de Sousa Barroso: “ (…) prudente e inteligente, daria um excelente bispo.”31. Embarcou então, em Agosto de 1880, para Angola, o Bispo de Angola e Congo, acompanhado dos missionários, António Barroso, Sebastião José Pereira e Joaquim Folga, assim como o capitão Barreto Mena e o guarda marinha Mota e Sousa.
Sentado à esquerda o missionário Barroso, à sua direita o missionário José Pereira, e em pé dois filhos e um sobrinho do rei do Kongo
Quem alguma vez, acompanhou e conviveu com missionários religiosos portugueses, ingleses, suíços, franceses, espanhóis, entre outros, tem consciência de que a esmagadora maioria estava pronta a dedicar-se à causa espiritual, e não só. O que teria levado, (um grupo restrito) para tão longe de suas terras, fazia parte do processo político-religioso que os conduziria, mais tarde, a interferirem também politicamente, aquando do processo das independências das antigas colónias portuguesas (1961/1974).
Essa “missão” envolveu e arrastou o processo religioso, deteriorando os ideais morais e éticos de alguns desses “degredados” voluntários32.
Devemos ser objectivos, as missões católicas portuguesas em Angola, (as que conheço), não tinham, mas já têm, os recursos materiais e humanos, como por exemplo, têm as missões inglesas, americanas, canadianas, francesas alemãs ou suíças, etc. Diga-se o que se disser, os missionários iam pelo mato fora, como se estivessem a espiar algum crime, iam e continuam a ir, muitos por caridade. Os tempos são outros, as estradas estão feitas (embora agora, parte delas com as pontes destruídas), os novos e cómodos veículos de tracção às quatro rodas existem em todas as missões religiosas. Já não estamos no tempo das “Sandálias do Pescador”, todavia ainda se registam casos isolados de completa abnegação. No que se refere à saúde, o quinino e toda a panóplia de drogas de medicação preventiva, contra febres palustres, diarreias, gripes, tuberculose, varíola, sarna, piolhos, carraças, entre outras doenças, existem nos dispensários da mais modesta das casas dos missionários.
Com este olhar podemos ajuizar e respeitar figuras como as dos missionários Weeks, Alfredo Keiling, Grenfell, Bentley, António Barroso, Sebastião José Pereira e Joaquim Folga já citados, para só mencionar meia dúzia de centenas de tantos outros merecedores do nosso respeito. E isto só para o espaço geográfico do reino do Kongo. Nesta lista, deviam estar incluídos os missionários mestiços e negros, mas esses, estavam já física e mentalmente miscigenados e portanto mais preparados, porém, estavam sujeitos a outro tipo de vicissitudes afectas ao seu sincretismo religioso.
Não se julgue que eram “lançados” para as missões do interior com conhecimentos que lhes permitisse enfrentar a realidade de uma cultura e mentalidade completamente diferente da sua. Pelo menos é a impressão que nos deixou o missionário Barroso33:
“(…) Governava a provincia o exmo. conselheiro Eleutério Dantas, caracter nobre, alma de boa tempera, mas que conhecia tanto do sertão tanto como o sr. Bispo, como eu, e como os meus companheiros. D’aqui uma pessima organização da expedição que devia levar ao rei do Congo os presentes que lhe enviava sua Majestade El-Rei de Portugal (…).”
Instalações da Missão Católica Banza Kongo, 1896, foto do acervo do autor
Todavia, algumas informações indiciam que não iam tão às escuras sobre o que os esperava, uma vez que Amadeu Cunha informa, ter sido o missionário Barroso preparado para ir missionar na Índia, encetando mesmo o estudo da língua ‘concani’. Indica-nos também que, embarcaram para Luanda em Agosto de 188034, tendo só iniciado a viagem, na canhoeira Bengo, da marinha real, rumo a Banza Kongo, a 20 de Janeiro de 1881. Este compasso de espera, em Luanda, pode muito bem ter feito parte da adaptação física e da preparação de noções úteis sobre a sua missão. Senão como compreender o seguinte:
“ (…) Eu tive de vencer uma grande difficuldade em Luanda para per-suadir que deviamos subir o rio Zaire até o Mussuco ou Noki e que d’este ponto deviamos partir para a velha capital do Congo. Este itinerario tinha sobre o do Ambriz duas vantagens: a primeira era ser mais curto o trajecto a fazer a pé e conhecermos essa região de Noki na margem esquerda do Zaire a S. Salvador; a segunda era evitarmos os povos que tinham sofrido com as nossas últimas campanhas do Bembe, e que de modo algum nos receberiam como bons amigos (…).”35
Os espaços de tempo que mediavam entre as expedições no terreno e a substituição de novos grupos de expedicionários, quebravam os laços de possíveis de passagem de testemunho o que explica a falta de informações, quando se encetava uma nova expedição. Ninguém sabia nada do que se passava a norte do Ambriz.
Os missionários dos finais do século XIX em nada se assemelhavam aos que os tinham antecedido, em séculos anteriores. Já faziam parte das suas equipas e bagagem, técnicos com diferentes aptidões e aparelhos técnico científicos muito eficazes apesar das enormes restrições a que eram sujeitas as expedições portuguesas. Da sua bagagem já fazia parte a técnica do diário de campo. Foi utilizado pelo padre Barroso e também nos relatórios do Residente Faria Leal. Ali registavam, cada um à sua maneira, a base de dados, como por exemplo, os acidentes de terreno mais significativos, os cursos de água, o tipo de vegetação, as culturas de géneros alimentícios, a fecunda arachis hpagaea, ou seja, o nosso amendoim que os kongo conhecem por nguva ou nguba, referindo o missionário que a colheita foi excepcional nos anos de 1879/8036. Este cuidado em assinalar dados tão significativos, permite, desde já, avaliar os seus propósitos de colonização efectiva, como por exemplo, o pormenor do registo de António Barroso das principais chuvas ocorridas em 1884. Principiaram a 4 de Setembro e terminaram a 4 de Junho e, em 1885, também começaram curiosamente a 4 de Setembro e terminaram a 14 de Maio, registando-se ainda, no ano de 1886, as primeiras chuvas a 20 de Setembro e as últimas a 21 de Maio seguinte, sabendo-se que esta regularidade se repete todos os anos. Por exemplo, em 1883, o pluviómetro do posto da missão, captou em menos de uma hora 197 milímetros cúbicos de água. As observações meteorológicas registaram também a direcção dos ventos soprando quase constantemente de W. para NW. Nos meses de Julho e Agosto quem vive em S. Salvador necessita de agasalho, chegando as temperaturas aos 10 graus.
As transacções do comércio de escravos e do marfim bem como depois, da borracha, tinham sempre de permeio o célebre Linguister frequentemente originário do sub grupo zombo. A esmagadora maioria destes funantes “pré comerciantes do mato” eram os língua dos portugueses). Diz-nos Barroso, nos seus relatórios, que estes chegavam a ficar com cerca de 30% dos lucros, embora tivessem as suas despesas, por exemplo, em espingardas, aguardente e tecidos. As informações de Barroso sobre os célebres línguas (intermediários fundamentais nas relações comerciais) continua:
Casa rica de Comerciante do Mato, venda de marfim e borracha, 191037
“(…) algumas vezes ficam litteralmente depennados pela astucia do linguister, é levado tão longe no Congo, que um qualquer estranho para vender um cabrito ou uma gallinha, chama ou se lhe offerece um d’estes interpretes, o qual tem logo o cuidado de prevenir o europeu, em segredo, da conta que deve fixar para elle “comer”; é textual. (…) Os generos coloniaes que affluem a S. Salvador são o marfim e a borracha, com algum café vindo do Bembe. Os dois artigos primeiro mencionados, sáem da região vizinha do Stanley-pool e mais ainda da região a E., comprehendida entre as bacias do Quango e Cassai, e às vezes de mais longe. Em geral os mexicongos não vão commerciar a estas regiões; os azombo, raça eminentemente traficante, servem-lhes de intermedio. O indigena do Congo em geral, ou compra a borracha aos capos, nas grandes quitandas (mercados) do Zombo, ou entrega as suas fazendas aos Zombo para que lh’as vão permutar ao Pumbo (região da Takula) á Jaka, e outros sertões situados ao N. e NE. Os indigenas d’estas regiões têem pronunciada tendencia para o negocio; é talvez esta a sua feição característica.
A Industria é quasi nula; a agricultura só digna de mulheres. Demais o preto em geral ama as viagens; portanto, a procura de productos favorece as suas tendencias nomadas, que accusam uma épocha recente de fixação territorial (…)”38.
Paradoxalmente, a segurança que as autoridades portuguesas, belgas e francesas passaram a oferecer, foram factor decisivo para a tal fixação territorial.
As feitorias comerciais, pela introdução das quais, o missionário Barroso foi promotor, tiveram, por seu lado, grande importância na fixação das populações, que até aí estavam disseminadas em aglomerações insignificantes. Este factor prende-se com a tendência das linhagens a fragmentarem-se, constituindo novas aldeias, permitindo a emergência de novos chefes que, de imediato, se tornam possuidores de alguns escravos e mulheres, passando a intitular-se mfumu a vata39. Estes dados são particularmente significativos sendo de realçar a forma secular de compra de oleaginosas “a copo”, recentemente (anos 40 a 70 do século XX) passaram-se a utilizar as latas de azeitona de um litro, tendo passado (devido à carestia dos produtos), por entre outras, à lata da Coca-Cola40.
Um pequeno esclarecimento para a designação de “Companhia Portuguesa” é que em 1881 (data do inicio da estada do missionário Barroso), o reino do Kongo (actual aérea da província do Uije) não era considerada como parte integrante de Angola.
A casa da Companhia Portuguesa, entregue às missionárias Portuguesas
A sua decisão da fixação de feitorias, em Banza Kongo, permitiu a instalação, em 1882, da Casa de M. Daumas Berout & Cia. de Paris, seguida da de João Luís da Rosa, em 1883, e logo no ano seguinte da forte Companhia de Roterdão, vulgarmente conhecida por Casa Holandesa, que se manteve, em Luanda, até ao final da colonização. Por exemplo, a média anual de permuta do marfim naquela época atingiu seis toneladas e a borracha excedeu as trinta. Estes produtos vinham (como diz acima Barroso, pela mão dos zombo) da região de Stanley Pool e, às vezes, de mais longe, para serem posteriormente reenviados para os portos de embarque em caravanas de 4 a 5.000 carregadores, a quem era pago o valor de 9 000$000 reis em mercadorias. Na Europa, estes produtos atingem valores da ordem dos 50 000$000 reis.41
Fotografia do percurso Noki, S. Salvador das Irmãs, 190842
Quanto à posição social das pessoas (diz Barroso) existiam três classes de pessoas: as livres e de origem livre, a quem se não conhecia ascendente escravo; homens livres, porque compraram a liberdade e, finalmente, os escravos. Dos primeiros, faziam parte as linhagens, seus ascendentes directos, bem como filhos e sobrinhos. Alguns não tinham nada de seu, “ mas não sujavam as mãos,” a não ser para prestar um serviço ao Ntotila. Pouco ou nada faziam de prestimoso pela vida. Seguiam-se-lhe os que receberam alforria, os chamados burgueses indígenas43 atingindo postos de relevante importância na guerra. Também por isso eram abastados, podendo avaliar-se a sua riqueza pela quantidade de escravos e mulheres que detinham. Finalmente, vinha a classe dos escravos que era bem numerosa e, muitas vezes, um indivíduo era escravo em relação a quem o comprou ou herdou e, por sua vez, senhor de outros indivíduos que ele comprou por seu turno. Estes indivíduos entravam na família e as mulheres do seu senhor forneciam-lhe alimentação e, em geral, o escravo também podia casar e, nessa circunstância, era o próprio amo que se incumbia de lhe arranjar companheira, seguindo os filhos a condição da mãe.
Uma última palavra para o elemento feminino na educação da mulher indígena. Por mais zelo que o missionário empregue na educação da preta nunca conseguirá o que consegue uma irmã educadora44.
Fotografia, 1908, do acervo do autor, cedida pela família F. Leal
Após estas palavras do missionário Barroso, passaram-se vinte anos, a 13 de Julho de 1908 chegaram a S. Salvador as Missionárias de Maria a quem o governo tem subsidiado e que têm tomado a seu cargo a educação de muitas raparigas, algumas das quais já casaram com alunos da missão.
Os nomes que tomaram na ordem as seis missionárias são os seguintes: Maria da Visitação, portuguesa, superiora da missão; Maria da Encarnação, portuguesa, professora das alunas; Maria Júlia, portuguesa; Maria das Cinco Chagas, espanhola; Maria Fimbar irlandesa; Maria Sainte Lhecle, francesa. A última faleceu em 24 de Novembro de 1910, de haemoglubinuria anurica. Com excepção da superiora e da irlandesa as outras três eram raparigas novas.
Quanto não ganharia o catolicismo se em vez de obrigar homens e mulheres a uma luta improdutiva contra a natureza seguisse o exemplo dos protestantes terminando com o celibato dos padres e com as irmãs professas45.
Tudo isto e muito mais fazia parte do Presente e do Futuro do qual o padre António Barroso estava incumbido de preservar para dignificar a missão multi secular da igreja católica portuguesa em terras do Kongo.
Continua…
* Doutorado em Antropologia Social e Cultural pela Universidade de Coimbra.
africaprint@sapo.pt.
1 Grenfell, F. James, História da Igreja Baptista em Angola, 1878-1975, Edição Baptist Missonary Society, 1999, pag.13.
2 Leal, José Heliodoro de Faria. (1914) Estudos Coloniais - Memórias d’ África. Boletim da Sociedade de Geographia de Lisboa. Sede da sociedade. Lisboa, p. 305.
3 Leal, José Heliodoro de Faria. (1914) Estudos Coloniais - Memórias d’ África. Boletim da Sociedade de Geographia de Lisboa. Sede da sociedade. Lisboa, p. 305.
4 Delgado, Ralph (1946) História de Angola.Edição do Banco de Angola s/d pag.163.
5 Leal, José Heliodoro de Faria. (1914) Estudos Coloniais - Memórias d’ África. Boletim da Sociedade de Geographia de Lisboa. Sede da sociedade. Lisboa, pp. 317.
6 Redinha, José, Insígnias e simbologias do mando dos Chefes Nativos de Angola, Separata do Mensário administrativo, Imprensa Nacional de Angola, Nº 186, pag. 24.
7 Idem (1934) O Negro Brasileiro. Civilização Brasileira, S.A. Rio de Janeiro, pp. 204-209.
8 Jhonston, Harry, George Grenfell and the Congo,II volume, pag. 659.
9 Ramos, Arthur (1934) O Negro Brasileiro. Civilização Brasileira, S.A. Rio de Janeiro.
10 Idem (1935) O Folklore Negro do Brasil. Livraria da Casa do Estudante do Brasil. Rio de Janeiro.
11 Idem (1951) Estudos de Folk-Lore. Livraria Casa do Estudante do Brasil. Rio de Janeiro.
12 Oliveira, José Carlos, Revista Militar, Nº 2488, Maio de 2009, pag734/745.
13 Idem (1934) O Negro Brasileiro.Civilização Brasileira, S.A. Rio de Janeiro, pp. 204-209.
14 Ramos, Artur, O Negro Brasileiro,ethnographia Religiosa e pshycanalyse. Civilização Brasileira, 1934, Rio de Janeiro pp.208.
15 Idem pp.207.
16 Areia, Manuel Laranjeira Rodrigues de (1974) “Estrutura Mágico Religiosa de uma Trilogia Tradicional”. Memoriam António Jorge Dias, Instituto de Alta Cultura, Junta de Investigações Científicas do Ultramar. Lisboa.
17 Quando na minha tese de doutoramento dissertei sobre O Nucleo Geo-histórico da UPA e a importância de Simão Gonçalves Toco na sua génese.
18 Weeks, M. John, Congo life and folklore, 1909, The Religious tract Society. Londres,
19 Weeks, M. John, Congo life and folklore, 1909, The Religious tract Society. Londres, pp 182.
20 Idem pp 53.
21 Ndandu, Alberto (s/d) “Apontamentos sobre Simão Toco e a sua seita tomados em 1951 por um sacerdote africano da Missão de Kimpangu (Congo ex-Belga)”, Arq. Histórico Militar, 2ª Secção, Caixa 162, nº. 24, Ref. 69 02 08.
22 Pauwels, Louis e Bergier, Jacques, O despertar dos Mágicos, Bertrand Editora, Lisboa 2008, pag. 61.
23 Malinowski, Bronislaw, Magia, Ciência e Religião, edição Perspectivas do Homem, edições 70, 1984, pag.86.
24 Barroso, António José de Sousa (1989), O Congo seu Passado, Presente e Futuro. Sociedade de Geografia de Lisboa, Lisboa, p. 173.
25 Nganga a Nzambi, quer distinguir o sacerdote de Deus (dos brancos).O Nganga é o termo kongo para designar pura e simplesmente o seu sacerdote mágico.
26 Faria Leal, José Heliodoro Corte Real de, Boletim da Sociedade de Geographia de Lisboa, nº 10, Outubro 1914, pag.351.
27 Faria Leal, José Heliodoro Corte Real de, Boletim da Sociedade de Geographia de Lisboa, nº 10, Outubro 1914, pag.347.
28 Barroso, pag. 177.
29 Idem.
30 Idem, carta dirigida ao secretário perpétuo da sociedade geografia de Lisboa.
31 Cunha, Amadeu (1938) Jornadas e outros trabalhos do Missionário Barroso. Agência Geral das Colónias. Lisboa, p. 11.
32 Idem, p. 49.
33 Barroso, António, O Congo, Seu Passado, Presente e Futuro. Boletim Sociedade de Geographia de Lisboa, 8ª série, 1893, e 4 pp. 167, 168.
34 Cunha, Amadeu (1938) Jornadas e outros trabalhos do Missionário Barroso. Agência Geral das Colónias. Lisboa, p.11.
35 Barroso, António José de Sousa (1889) O Congo seu Passado, Presente e Futuro. Sociedade de Geografia de Lisboa, Lisboa, p. 168.
36 Barroso, António José de Sousa. Op. Cit., p. 169.
37 Acervo de Veloso e Castro 1914.
38 Idem, p.185.
39 Idem, p. 187.
40 Dados retirados da minha tese doutoramento Os Zombo e o Futuro, Nzil’a Bazombo, Dezembro 2008.
41 Idem, p. 184.
42 Fotografia cedida pela família Faria Leal.
43 Idem, p. 219.
44 Barroso, pag.178.
45 Faria Leal, José Heliodoro Corte Real de, Boletim da Sociedade de Geographia de Lisboa, nº 10 Outubro 1914, pág. 355.
